伊斯蘭教自唐朝傳入以來，在中國已有一千三百多年的歷史。在這漫長(zhǎng)的歷程中，中國穆斯林藉著伊斯蘭的精神，憑借自己的聰明才智，在汲取華夏文明優(yōu)秀成分的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了獨(dú)特的中國伊斯蘭文化。伊斯蘭是一個(gè)原則性極強(qiáng)的宗教，無論傳到哪里，都要保持自己的獨(dú)立性和完整性，世界各地的伊斯蘭文化雖然具有濃郁的地方色彩，呈現(xiàn)出五彩繽紛的景象，但貫穿于其中的價(jià)值觀念和精神底蘊(yùn)無一不是伊斯蘭的原則。因此，各地的伊斯蘭文化除了具有一定的特性以外，還有相當(dāng)?shù)墓残?，教派和門派的存在是伊斯蘭文化中既有特性又有共性的一個(gè)問題。

　　中國穆斯林的派別觀念始于十八世紀(jì)蘇菲教團(tuán)的理論和實(shí)踐的傳入，其后一再強(qiáng)化，并分門立派，到二十世紀(jì)末，已將為數(shù)不多的中國穆斯林自覺不自覺劃歸幾十個(gè)大小不等的派別。對(duì)中國伊斯蘭派別的研究，從二十世紀(jì)八十年代開始，進(jìn)入了一個(gè)較為活躍的時(shí)期，一些奠基性的著作于八、九十年代問世，對(duì)中國的教派和門派進(jìn)行了梳理和劃歸，為我國伊斯蘭派別的研究奠定了基礎(chǔ)。具有代表性的人物就是我國著名回族學(xué)者馬通教授和他的《中國伊斯蘭教派與門宦制度》，以及至今還活躍在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的中老年學(xué)者。他們提出了中國“三大教派、四大門宦”之說，“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂，“四大門宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶。然而，本學(xué)科屬于新的科目，至今還在建立當(dāng)中，理論和方法尚不完備，還需完善和補(bǔ)充。上述提法就因?yàn)槿狈茖W(xué)性，后來遭到了許多學(xué)者的質(zhì)疑。筆者以為，二十世紀(jì)的中國穆斯林派別實(shí)難用原來的“三大教派、四大門宦”之說概括，而較為科學(xué)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法應(yīng)該是“三大教團(tuán)、四大教派”?！叭蠼虉F(tuán)”指目前存在的三個(gè)主要教團(tuán)：奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶；“四大教派”指格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊夫。筆者斗膽提出這一理論，無意向?qū)W術(shù)前輩提出挑戰(zhàn)，旨在拋磚引玉，也對(duì)學(xué)術(shù)界未澄清的問題發(fā)表自己的看法，敬請(qǐng)專家指正。

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  丁士仁，男，博士、碩士導(dǎo)師，1966年生于甘肅省臨潭縣，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授，蘭州大學(xué)伊斯蘭文化研究所副所長(zhǎng)、香港中文大學(xué)客座副教授。

　　以往的“三大教派、四大門宦”的說法之所以遭到非難和質(zhì)疑，主要原因是劃分教派的標(biāo)準(zhǔn)不清，歸類不夠準(zhǔn)確，甚至混亂，沒有統(tǒng)一的視角。以“三大教派”的說法為例，其中沒有將“賽萊夫派”列入，認(rèn)為她是“伊赫瓦尼”的支派。這一說法是完全錯(cuò)誤的，“賽萊夫派”雖然傳入較晚，人數(shù)較少，但她卻是實(shí)實(shí)在在的一個(gè)教派。原因是，無論從教義還是教法，二者區(qū)別是非常鮮明的。第一，“伊赫瓦尼”嚴(yán)格遵守教義學(xué)派中“艾什爾里派”和“瑪圖里迪派”的道路和方法，應(yīng)用理性對(duì)教義和經(jīng)典明文進(jìn)行解釋，對(duì)《古蘭經(jīng)》的明文不以字面意義為準(zhǔn)，而“賽萊夫派”則追求“前三輩”的道路和方法，即不以理性的原則解釋教義和經(jīng)典明文，以信從為主，并以字面意義理解《古蘭經(jīng)》，甚至反對(duì)和批判活躍在歷史上的諸如“艾什爾里派”和“瑪圖里迪派”的教義學(xué)派，而遵循阿拉伯半島的“瓦哈比派”的學(xué)說和理論?！百惾R夫派”是“瓦哈比派”在中國的發(fā)展。由于道路和方法的不同，“伊赫瓦尼”和“賽萊夫”之間在對(duì)教義的理解上存在諸多分歧，難以將二者歸為一類。馬通教授后來也注意到了二者的區(qū)別，他對(duì)“伊赫瓦尼”派的創(chuàng)始人馬萬福的思想淵源做出了正確的評(píng)價(jià)：“馬萬福創(chuàng)建的伊赫瓦尼，也被稱為中國伊斯蘭教的革新派，但不能認(rèn)為中國的伊赫瓦尼與阿拉伯的瓦哈比有直接聯(lián)系。中國的伊赫瓦尼是與中國伊斯蘭教的實(shí)際相聯(lián)系的產(chǎn)物。他主張“憑經(jīng)立教”、“遵經(jīng)革俗”。他們僅僅在各自國家的伊斯蘭教中舉行革新運(yùn)動(dòng)的這一美好愿望是一致的，而各自的革新內(nèi)容是不盡相同的，所以只能說在伊斯蘭教思潮方面，馬萬福是受到啟發(fā)的?！? 因此，不能把伊赫瓦尼和賽萊夫同日而語，視為一派。第二，“伊赫瓦尼”在教法上嚴(yán)格遵守“哈乃非派”的規(guī)定，恪守“創(chuàng)制之門關(guān)閉”的原則，在承認(rèn)四大教法學(xué)派的基礎(chǔ)上獨(dú)尊“哈乃非派”，而且將教法學(xué)派之間的游歷看做是非常嚴(yán)重的背叛，但“賽萊夫派”卻與此恰恰相反，她對(duì)教法學(xué)派的態(tài)度較為曖昧，早期反對(duì)各種教法派別，主張“獨(dú)立創(chuàng)制”，后來逐步承認(rèn)四大教法學(xué)派的合法地位而接受“罕百里派”的大部分主張，但不獨(dú)尊“罕百里派”，而是游歷于四大學(xué)派之間，甚至被人稱為“第五大教法學(xué)派”?；诖耍百惾R夫派”應(yīng)該是“伊赫瓦尼”之外的一大派別，而且是國際性的教派，不是中國土生土長(zhǎng)的教派，應(yīng)當(dāng)看做獨(dú)立的一派。

　　以往的教派劃分方法存在問題，是因?yàn)槿狈y(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。筆者以為，人數(shù)的多少不是劃分教派的標(biāo)準(zhǔn)，某些附屬性儀式和形式同樣也不是劃分教派的基礎(chǔ)，而教派的劃分應(yīng)以其對(duì)教義教法的理解和實(shí)踐的不同為基礎(chǔ)。因此，教派就是對(duì)教義和教法的理解和實(shí)踐出現(xiàn)差異而產(chǎn)生的有系統(tǒng)理論和社會(huì)影響力的穆斯林群體和組織。

　　基于此，我國目前的教派應(yīng)該有四個(gè)，即格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊夫。格迪目自成一派是沒有異議的，她是伊斯蘭傳入中國后自然形成的，其教法教義中既保留唐宋時(shí)期阿拉伯穆斯林傳來的純潔信仰和實(shí)踐，也包含后來在伊斯蘭世界發(fā)展起來的教義學(xué)和教法的理論與實(shí)踐3，更有中國文化對(duì)穆斯林的影響。實(shí)際上，格迪目是正統(tǒng)伊斯蘭在中國特定文化中的表現(xiàn)?！案竦夏俊逼鸪鯚o名，也不是一個(gè)獨(dú)立統(tǒng)一的派別，而是伊斯蘭在中國的存在形式。清康熙年間，政府對(duì)外開放海禁，穆斯林朝覲天方的人逐年增多，同時(shí)，來華經(jīng)商和傳教的外籍穆斯林也活躍起來，在相互的文化交流中，給中國穆斯林帶來了新的思潮——蘇菲主義。隨著蘇菲理論和實(shí)踐的傳入，近千年來的中國伊斯蘭教的格局發(fā)生了變化。馬來遲帶來的奈格什班頂耶學(xué)理（后稱“花寺門宦”或“虎非耶”）由于跟傳統(tǒng)的伊斯蘭實(shí)踐有別而被“新教”，保持原有狀態(tài)的穆斯林大眾自然就變成了“老教”4，后被稱為“格迪目”。也就是說，本來一統(tǒng)天下的“格迪目”局面由于蘇菲理論與實(shí)踐的傳入而宣告結(jié)束。這說明，“格迪目”和后來統(tǒng)歸在門宦名下的各蘇菲派別是不同的兩個(gè)教派，不可將“格迪目”和門宦混為一談，或者把門宦看做“格迪目”的分支。實(shí)際上，“格迪目”與門宦之間有較大的區(qū)別，在教義上，“格迪目”只注重教乘，對(duì)后來的蘇菲實(shí)踐（道乘）采取默認(rèn)的態(tài)度，不加以實(shí)踐，而各門宦躬行教乘，更注重道乘。在組織形式上，“格迪目”松散，無統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)，而各門宦卻有各自統(tǒng)一的教主、內(nèi)部的等級(jí)和制度。因此，筆者認(rèn)為，門宦在中國應(yīng)該是一個(gè)大的教派，它無論有多少，都可以統(tǒng)歸在這一名下，因其蘇菲主義性質(zhì)是統(tǒng)一的。

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[2] 馬通：《中國伊斯蘭教派與門宦制度》，寧夏人民出版社，2000年版，95頁。

[3] 中國穆斯林在教義上隸屬艾什爾里派和瑪突爾迪派的教義體系，而在教法上隨從哈乃非學(xué)派。

[4]  “新教”、“老教”是一對(duì)相對(duì)的概念，內(nèi)涵并不確定，后來這對(duì)概念的內(nèi)涵一再發(fā)生變化。

　　按此標(biāo)準(zhǔn)，原來被認(rèn)為三大教派之一的西道堂的歸屬問題就成了一個(gè)需要探討的問題了。實(shí)際上，西道堂的歸宿問題自被列入三大教派之一后，歷來是一個(gè)很有爭(zhēng)議的問題。西道堂確實(shí)是中國諸多門派中較為特別的一個(gè)，值得研究。但筆者認(rèn)為，其特別之處并沒有大到使其上升為一個(gè)獨(dú)立教派的地位，因?yàn)橹袊母鱾€(gè)派別都有各自的特色和性質(zhì)，不能因?yàn)樘厥舛勘涣袨榻膛?。西道堂像胡門一樣是土生土長(zhǎng)的中國門派，西道堂集格迪目和門宦的特征為一身，融宗教團(tuán)體和社會(huì)組織為一體。從西道堂的性質(zhì)來說，它起初是格迪目在特定環(huán)境中的存在形式，后來發(fā)展演變成類似門宦的團(tuán)體。據(jù)此，西道堂實(shí)際是具有格迪目性質(zhì)的門宦。馬啟西先生于清光緒年間創(chuàng)西道堂于甘肅臨潭，其時(shí)的臨潭自乾隆四十二年（1777年）左右花寺門宦傳入、接著北莊門宦在清嘉慶年間（約1830年左右）也尾隨而來以后，臨潭的穆斯林被這兩大門宦瓜分，原本的“格迪目”劃上了句號(hào)。馬啟西先生原屬北莊門宦，并且是北莊門宦在洮州（臨潭）的第三任“納依布”（代理人）敏士達(dá)的外孫。他幼年在隸屬北莊門宦的上寺念經(jīng)，后在私塾攻讀四書五經(jīng)，考取秀才。之后，他無意科舉，在家刻苦鉆研明清時(shí)期中國穆斯林學(xué)者的著譯，深得要旨。馬啟西作為一個(gè)飽學(xué)之士，見多識(shí)廣，胸懷大志，腹有遠(yuǎn)見，不滿門宦的統(tǒng)治，他崇尚“格迪目”的自由、平等和寬容，于是，他毅然決然地與他的北莊門宦親友決裂，與撫育他的群體決裂，自創(chuàng)西道堂。起初，西道堂不是什么派別，馬啟西也無意創(chuàng)立什么門派，但在門宦一統(tǒng)天下的環(huán)境，分離出來的人自然就成了一派。當(dāng)臨潭的穆斯林群眾斥西道堂為“新教”、“邪教”的時(shí)候，西道堂群眾旗幟鮮明地告訴大家“我們是從格迪目上來的”。這說明西道堂與格迪目的淵源關(guān)系是無可質(zhì)疑的，而且更為重要的是西道堂在教法和教義上沒有任何新的突破，也不存在與“格迪目”或其它派別有不同的地方。據(jù)我國著名學(xué)者周燮番的研究，“馬啟西的宗教思想主要有兩個(gè)方面：一是主張伊斯蘭教在中國發(fā)展傳播必須與漢文化相結(jié)合；二是創(chuàng)建宗教社團(tuán)，發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)和民族文化?！? 即傳統(tǒng)伊斯蘭文化的傳播必須借用漢文化的媒介，漢文化只是工具，以便讓更多的人了解，目的還是宣傳伊斯蘭。其次是發(fā)展經(jīng)濟(jì)和文化。實(shí)際上，這兩條中沒有一條是關(guān)乎宗教信仰和禮儀的，西道堂依然如格迪目一樣屬筍尼派，緊跟艾什爾里和瑪突爾迪的信條，遵守哈乃菲派的教法。馬啟西先生之所以主張與“漢文化相結(jié)合”路子發(fā)展傳播伊斯蘭，是與自身的條件有關(guān)，他雖然幼年受過經(jīng)堂教育，但沒有達(dá)到以阿拉伯文讀經(jīng)的能力，只能走“以儒詮經(jīng)”的道路，而且在馬啟西先生以后，這條道路基本中斷，后來的阿訇還是像其它教派一樣以阿文經(jīng)典為依據(jù)。因?yàn)樗院蟮娜唤讨鞫∪?、馬明仁和敏志道都是樸實(shí)的農(nóng)民，由于時(shí)代的限制，既沒機(jī)會(huì)進(jìn)學(xué)堂，也沒條件進(jìn)經(jīng)堂，幾乎無漢學(xué)和經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。所以，近年來流行的“漢學(xué)派”的說法，也不客觀、不實(shí)際。至于西道堂特殊組織形式和經(jīng)濟(jì)秩序，則是時(shí)代的產(chǎn)物和環(huán)境的需要，并不是西道堂的核心教義和基礎(chǔ)。“烏托邦”式的集體生活只延續(xù)了幾十年后退出歷史舞臺(tái)，而且在新中國成立以前，已經(jīng)搖搖欲墜了?！按蠹彝ァ笔降纳罴词垢母镩_放后，再也恢復(fù)不起來。目前，西道堂像其它派別的人一樣，組織上以小家庭為單位，經(jīng)濟(jì)上走私有化和個(gè)體化的道路為模式，完全不存在早期的“公有制”和“按需分配”的形式。另外，西道堂發(fā)展到后來基本與門宦接軌，具有了門宦的顯著特征。實(shí)際上，西道堂門宦化早在馬啟西先生在世時(shí)已經(jīng)開始。馬啟西先生早年跟哲赫忍耶的教主馬元章交往密切，“曾在張家川宣化崗道堂與馬元章先生論過教義”6，深受馬元章的影響。馬元章“……接受劉介廉思想，強(qiáng)調(diào)用漢文宣傳教義，用儒道之學(xué)解釋宣揚(yáng)伊斯蘭教，又運(yùn)用儒家忠義之道建立哲赫忍耶的教權(quán)制度。”7 馬元章的思想對(duì)馬啟西影響極大，他決心走馬元章教給他的這條路。他雄心勃勃地說：“介廉種籽，官川開花，我要結(jié)果”?！肮俅ā敝傅木褪枪俅R明心及其后人馬元章8。馬啟西先生把自己的“金星堂”改名為“西道堂”，“以別于東面之西吉沙溝和張家川宣化崗道堂之謂也”9。在宗教儀式和贊念方式上，馬啟西排除北莊的影響，轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)哲赫忍耶的傳統(tǒng)10，甚至仿效哲赫忍耶戴“六芽帽”。這表明其思想淵源和與哲赫忍耶的密切關(guān)系。還有西道堂的門宦特征表現(xiàn)在它與蘇菲主義有關(guān)，雖然后期的西道堂只注重教乘，鼓勵(lì)實(shí)業(yè)，但馬啟西先生自己有過蘇菲修行的經(jīng)歷，也受過劉介廉蘇菲思想的影響，后來的西道堂，基本將自己打造成一個(gè)地道的門宦：有教主、有拱北、有組織、有自己的忌日，而且在宗教禮儀上仿效哲赫忍耶，同時(shí)也受北莊和花寺門宦的一些影響，如重視教主的忌日，念花寺的《卯路德》、北莊的《麥達(dá)伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕邁斯》等贊主贊圣的讀本。所以，筆者認(rèn)為，朱剛先生的研究結(jié)論基本正確，他說：“據(jù)此理由推斷，西道堂屬于門宦是無可非議的了?！?1

　　所以，根據(jù)對(duì)教義教法的理解之不同為標(biāo)準(zhǔn)來劃分，中國的教派應(yīng)該有四個(gè)：格迪目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊夫，而其中格迪目和伊赫瓦尼被列為教派的問題，是學(xué)術(shù)界早就達(dá)成共識(shí)的，不存在異議。

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[5]

[6] 馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對(duì)以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，185頁。馬富春，華西大學(xué)哲學(xué)系畢業(yè)生，西道堂第三任教主馬明仁之子，原西道堂負(fù)責(zé)人之一。

[7]  馬通：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，寧夏人民出版社，2000年，314頁。

[8]  馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對(duì)以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，180頁。

[9] 馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對(duì)以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，180頁。也有些人將西道堂跟馬啟西曾經(jīng)訪問過的薩瑪爾罕的“北（白）道堂”聯(lián)系，說：“西有白道堂，東有西道堂”，這一說法較為牽強(qiáng)。

[10] 見馬富春：《劉介廉先生的宗教譯著對(duì)以后伊斯蘭教派的影響》，載《西道堂史料輯》，180頁。

[11] 《西道堂史料輯》， 115頁。

　　中國門宦劃歸的新視角

　　門宦的組織形式不是中國獨(dú)有和首創(chuàng)的，而是國外蘇菲教團(tuán)組織的移植，只是給了一個(gè)新的名稱而已。在中國，門宦可以自成一派，無論數(shù)量多少、規(guī)模大小都可以歸為門宦的名下。實(shí)際上，它是眾多蘇菲組織的統(tǒng)稱。若不將門宦歸為一派的話，它的歸宿問題就沒有著落，因?yàn)殚T宦歸不到以往的三大教派中，與之最近的是“格迪目”，而“格迪目”對(duì)教義的理解與門宦還是有較大的區(qū)別：門宦很重視道乘的修持，一般主張教乘與道乘的并修，甚至有些門宦認(rèn)為無道乘就無教乘，特別強(qiáng)調(diào)道乘，而格迪目在原則上不反對(duì)道乘，但僅將它看作是一種副功，可格迪目反對(duì)門宦的組織形式、老人家的特權(quán)和修建拱北等內(nèi)容。門宦具有組織化、制度化和義理化等幾個(gè)特點(diǎn)，而格迪目則沒有統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)、沒有組織形式、沒有特殊義理。由于對(duì)修行理論的認(rèn)識(shí)不同，以及組織形式的差異，門宦也就成了獨(dú)立的一個(gè)教派，不是格迪目的支派。

　　以往的“四大門宦”的提法存在著諸多的問題，需要澄清。哲赫忍耶只是中國幾十個(gè)門宦中的一個(gè)，虎非耶門下包括了與哲赫忍耶性質(zhì)相同的幾十個(gè)大小不等的門宦，若將哲赫忍耶與虎非耶相提并論，那將把虎非耶門下跟哲赫忍耶相當(dāng)?shù)幕ㄋ潞捅鼻f門宦置于何地，哲赫忍耶和虎非耶不對(duì)應(yīng)。另外，無論是哲赫忍耶還是虎非耶，都是蘇菲教團(tuán)中的奈格什班頂耶的支派，而原來“四大門宦”中的“嘎迪忍耶”和“庫布忍耶”則是與“奈格什班頂耶”齊名的世界性的大蘇菲教團(tuán)，其門下也存在如同中國門宦的許多支派，哲赫忍耶和虎非耶不能跟“嘎迪忍耶”和“庫布忍耶”相提并論，它們不在同一個(gè)層次。所以，“四大門宦”的說法應(yīng)該改變，嚴(yán)格地說來是“三大教團(tuán)”，而哲赫忍耶和虎非耶則是三大教團(tuán)中奈格什班頂耶的支派；三大教團(tuán)構(gòu)成了“四大教派”中的門宦。

　　虎非耶和哲赫忍耶的形式來自國外，但這兩個(gè)名稱卻是中國獨(dú)有的，世界上沒有叫這兩個(gè)名稱的派別。清康熙年間，奈格什班頂耶傳教師華哲·黑達(dá)葉通拉·阿法格從新疆抵青海湟中傳蘇菲主義學(xué)理，將奈格什班頂耶傳到了甘肅和青海。清雍正年間，馬來遲在麥加篩海·穆罕默德·本·艾哈麥德·阿格勒的奈格什班頂耶道堂學(xué)習(xí)三年，回國后也在河湟地區(qū)傳播奈格什班頂耶。那時(shí)的奈格什班頂耶遵守該派的記主方式——低聲贊念，而當(dāng)時(shí)沒有什么派別名稱。清乾隆年間，馬明心落難也門，被人收留，很可能是宰比德的納格什班頂耶道堂收留了他。在那里，馬明心學(xué)習(xí)并接受了阿布都力?哈里格?本?宰恩?宰比迪傳授的納格什班底耶，而這一支系在贊念形式上較為靈活：既可以低念也可以高念。這一做法吸收了麥加一蘇菲導(dǎo)師穆罕默德?賽埃德?本?易卜拉欣?庫拉尼（1616—1690）高聲贊念真主的主張。這一主張?jiān)诩{格什班頂耶是不常見的，因?yàn)樗麄円话阒鲝埖吐曎澞?，并且自?2世紀(jì)末13世紀(jì)初的阿布都力?哈里格?海吉達(dá)瓦尼以后，納格什班頂耶一致反對(duì)高念贊念真主。馬明心接受了高念的形式，回國后也來到了他的家鄉(xiāng)河湟地區(qū)，開始傳授他從也門領(lǐng)受的奈格什班頂耶。馬來遲所傳納格什班頂耶奉行低念的原則，而馬明心選擇了也門宰比德道堂高念的傳統(tǒng)，由于形式的不同，兩派即刻形成。而且由于馬明心堅(jiān)持自己的高念形式，“哲赫忍耶”（高念派）一名開始出現(xiàn)，也由于哲赫忍耶的出現(xiàn)，“虎非耶”（低念派）一名應(yīng)運(yùn)而生，并且將所有低念的支派歸入虎非耶的名下。因此，哲赫忍耶是與虎非耶名下的各門宦在同一層次上的門宦，而虎非耶就是傳統(tǒng)的奈格什班頂耶的別稱。鑒于此，不能將虎非耶看作一般的門宦，否則其名下的諸多門宦的歸宿就沒有著落。哲赫忍耶后來雖然衍生許多支派，就像其它門宦那樣一再分化，但這不影響哲赫忍耶的整體性，各支派殊途同歸，不能就此將它提升到教團(tuán)的地位。

　　同樣，以往“四大門宦”的提法中將嘎迪忍耶和庫布忍耶列為兩大門宦是不準(zhǔn)確的，二者為國際性大蘇菲教團(tuán)，不是中國獨(dú)有的，而且跟奈格什班頂耶齊名。嘎迪忍耶是蘇菲教團(tuán)中最早興起的一個(gè)，由伊拉克人阿布杜里·嘎迪爾·吉拉尼（470年—561年）所創(chuàng)，在也門、敘利亞、埃及、印度、土爾其、非洲等國家和地區(qū)非常盛興；庫布忍耶由奈吉蒙丁·庫布里（1221年卒）在波斯創(chuàng)立，流行于中亞和南亞諸國。這兩大教團(tuán)傳播廣泛，在世界各地下屬無數(shù)支派，以中國為例，嘎迪忍耶門下就有像大拱北、文泉堂等好幾個(gè)互不隸屬的門宦。因此，嘎迪忍耶和庫布忍耶只能以教團(tuán)看待，不能跟門宦相提并論。

　　基于以上事實(shí)，我們不妨提出新的說法，中國有“三大教團(tuán)”。至于門宦，由于數(shù)量較多，不便提幾大門宦之說，就將其統(tǒng)統(tǒng)歸入門宦這一教派中。

結(jié)束語：

　　學(xué)科的建設(shè)是一個(gè)長(zhǎng)期的工程，需要積累的過程，要不斷進(jìn)行補(bǔ)充和過濾，以及對(duì)先前理論的修正和完善。學(xué)術(shù)前輩在二十世紀(jì)八、九十年代的研究，奠定了中國教派學(xué)的基礎(chǔ)，前輩們的功績(jī)不可磨滅。然而，本領(lǐng)域的研究似乎還沒有形成一個(gè)明確的學(xué)科，也沒有形成規(guī)模，而且缺乏延續(xù)性。馬通教授的研究止于解放以前的門宦情況，而近半個(gè)世紀(jì)門宦發(fā)生的變化很少有人做系統(tǒng)的研究。我們呼吁新一代學(xué)者繼承老一輩學(xué)者未竟的事業(yè)，創(chuàng)建和完善中國的伊斯蘭教派學(xué)，豐富中國伊斯蘭文化的內(nèi)涵。另外，由于資料的有限和觀念的保守，早期學(xué)者很難進(jìn)入門宦和教派的內(nèi)部，對(duì)外的不公開導(dǎo)致了早期資料中的失真和空缺。就以三大教派和四大門宦的提法為例，筆者認(rèn)為就很不合理，缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)。如今，各門宦教派已經(jīng)為學(xué)術(shù)屆敞開了胸懷，揭開了面紗，渴望被了解，各種資料陸續(xù)向社會(huì)公布，這時(shí)，我們應(yīng)該走進(jìn)門宦教派，系統(tǒng)研究他們，澄清一些誤解。在門宦教派的提法上，筆者認(rèn)為“三大教團(tuán)”和“四大教派”分法符合實(shí)際，需要澄清，敬請(qǐng)專家指正。