一、伊斯蘭法文化的形成

伊斯蘭法文化是隨著伊斯蘭教的形成和發(fā)展而逐步形成的。它的形成經(jīng)歷了以下幾個階段：
（－）先知穆罕默德時期（公元610年一632年）。公元610年，先知在他的故鄉(xiāng)麥加開始傳播伊斯蘭教。他在麥加的13年當中，《古蘭經(jīng)》“啟示”的內(nèi)容雖然很少涉及具體的法律條文，但他所弘揚的“真主獨一”，賞善懲惡，末日報應精神，為在麥地納時期形成的法律條文打下了法律思想基礎(chǔ)。有了這樣一個堅定的思想基
礎(chǔ)以后，在麥地納，根據(jù)建立穆斯林公社的需要，就順利地轉(zhuǎn)入了立法制憲時期。這個時期，《古蘭經(jīng)》“啟示”的內(nèi)容，除了伊斯蘭教的基本信仰和“五功”（念、禮、齋、課、朝）以外，更多的側(cè)重于社會生活的各個領(lǐng)域，如關(guān)于飲食禁忌的規(guī)定，關(guān)于交易借貸、債權(quán)債務(wù)、遺產(chǎn)繼承、解放奴隸、婚姻家庭與兇殺復仇等民事和刑事法令，關(guān)于交納賦稅、嚴禁賭博與高利貸等財經(jīng)法令，關(guān)于抵抗侵略。反擊敵人的戰(zhàn)爭動員與結(jié)束戰(zhàn)爭、實現(xiàn)和平的軍事法令等等。與此同時，先知本人的言論和行為，為伊斯蘭法制的形成起到了必要的補充和詮釋作用?！豆盘m經(jīng)》對好多問題只作提綱挈領(lǐng)的原則規(guī)定，經(jīng)過先知對這些經(jīng)文的權(quán)威性解釋或補充，才使伊斯蘭法律系統(tǒng)化、具體化、規(guī)范化。這個時期，由于先知本人的率先垂范，身體力行，穆斯林的法律意識相當強，何為合法，何為非法，分得很清。這個時期為伊斯蘭法文化的進一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
（二）四大正統(tǒng)哈里發(fā)時期（632年一660年）。四大哈里發(fā)指的是先知去世后的四位繼承人，他們是艾布·伯克爾（632年一634年在位）、歐麥爾（634年一644年在位）、奧斯曼（644—656年在位）、阿里（656年一661年在位）。一這四位是圣門弟子，也是先知忠誠的戰(zhàn)友。他們精通《古蘭經(jīng)》和《圣訓》，雄才大略，勵精圖治，功勛卓著。他們對伊斯蘭法制的最大貢獻是對《古蘭經(jīng)》的匯集、編訂和正確的經(jīng)訓解釋與運用。這個時期的特點是哈里發(fā)們嚴格遵守圣行，立法以《古蘭經(jīng)》和《圣訓》為主要依據(jù)，并注重集體協(xié)商。這個時期被認為是先知去世后穆斯林歷史上執(zhí)法守法的理想時期。
（三）再傳弟子時期（約660年一718年）。倭馬亞王朝的建立，雖然改變了哈里發(fā)的民選傳統(tǒng)，開創(chuàng)了哈里發(fā)職位父傳于受的先例。但是這個時期，由于大批圣門弟子還健在，伊斯蘭的法制建設(shè)得到了進一步的發(fā)展。部分圣門弟子由麥地納分赴各個城市，如巴士拉、庫法、開羅、大馬士革等地，他們在各地積極宣傳教法，努力培養(yǎng)弟子。后人稱這批弟子為再傳弟子。這個時期的圣門弟子和再傳弟子在解釋法律方面具有一定的權(quán)威性，如被后人稱為“穆民之母”的阿依莎，還有阿布杜拉·歐麥爾、艾奈斯·馬立克，以及麥地納的七大教法學家都是當時的著名法律解釋家。這個時期，伊斯蘭國家的疆域不斷擴大，皈依伊斯蘭教的民族眾多，各種文化紛至沓來，揭開了伊斯蘭法律學術(shù)研究的序幕。
（四）伊斯蘭法文化的鼎盛時期（8世紀至10世紀中葉）。這個時期正值阿拔斯王朝興盛時期。伊斯蘭國家疆域遼闊、經(jīng)濟發(fā)達、文化繁榮、社會穩(wěn)定，為伊斯蘭法文化的發(fā)展打下了社會經(jīng)濟基礎(chǔ)。這個時期的法學研究空前活躍，法學領(lǐng)域出現(xiàn)了“百家爭鳴、百花齊放”的局面。除什葉派外，在遜尼派（正統(tǒng)派）中出現(xiàn)了哈乃菲、沙菲儀、馬立克、罕白里四大法學派，并有了法典的編輯。這個時期的特點是出現(xiàn)了一批出類拔萃的創(chuàng)制法律的學者，他們以《古蘭經(jīng)》和《圣訓》為基本依據(jù)，結(jié)合當時的社會經(jīng)濟實際，演繹出法律。各主要學派的法律觀點，得到了官方的承認和全社會的認可。這個時期，伊斯蘭法文化日漸完善和成熟，伊斯蘭法制基本定型。
（五）保守穩(wěn)定時期（10世紀中葉到17世紀）。這一時期，由于伊斯蘭法制基本定型，加之整個穆斯林社會經(jīng)歷由盛而衰的轉(zhuǎn)變，法制建設(shè)方面建樹不大，處于墨守成規(guī)，相對穩(wěn)定時期。盡管出現(xiàn)了一些杰出的法學家，但他們的作用主要表現(xiàn)在對前輩著作的詮釋和闡述方面，較少創(chuàng)新發(fā)展。有的人甚至認定“創(chuàng)制之門已被關(guān)閉”。
（六）發(fā)展創(chuàng)新時期（18世紀至今）。近現(xiàn)代以來，東西方文化交流日益頻繁，尤其是隨著殖民主義對各伊斯蘭國家的人侵，使得伊斯蘭國家原有的社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生了很大變化。這個時期，人們普遍關(guān)心的是伊斯蘭法如何面對新情況，如何解決新問題。法學家們認為，應該重開創(chuàng)制之門，充分運用伊斯蘭教中原有的富于生機和活力的原則，力求使伊斯蘭法與現(xiàn)代社會相適應。這個時期，穆斯林社會所面臨的問題比以往任何時候都要復雜、嚴峻。伊斯蘭法學家們正在以《古蘭經(jīng)》和《圣訓》為指導，吸取東西方各國法文化之精華，通權(quán)達變、因地制宜、因時制宜，在政治、經(jīng)濟、文化、社會、外交等各個領(lǐng)域，不斷創(chuàng)制新的法律，以豐富和充實伊斯蘭法文化。
伊斯蘭法文化的形成經(jīng)歷了以上六個階段，并且還處在不斷發(fā)展、完善之中。那么，伊斯蘭法是怎樣形成的？它的源泉有哪些呢？下面我們簡要介紹一下伊斯蘭法的立法源泉。通常伊斯蘭法的立法源泉有以下四個方面：
（一）《古蘭經(jīng)》?！豆盘m經(jīng)》被認為是真主的“啟示”、人類的指南，故而成為伊斯蘭法的首要依據(jù)。《古蘭經(jīng)》有關(guān)法律方面的內(nèi)容大體分兩類：一類是屬于調(diào)整人與真主之間關(guān)系的法律規(guī)范，如念、禮、齋、課、朝等宗教功修；另一類是調(diào)整人與人之間關(guān)系的法律規(guī)范，如婚姻家庭、財產(chǎn)繼承、商業(yè)貿(mào)易、債權(quán)。債務(wù)等民事內(nèi)容方面和有關(guān)奸淫、盜竊、殺人、搶劫等刑事內(nèi)容。其它還有政治、軍事、外交等方面的內(nèi)容。
（二）圣訓和圣行?！笆ビ枴焙汀笆バ小薄窍戎潞蹦碌难孕袖浺约皩δ稠検挛锏哪J?！笆ビ枴焙汀笆バ小钡膬?nèi)容大致可分為：（1）言語的圣訓。主要內(nèi)容是先知對《古蘭經(jīng)》含義和律例的詮釋，以及本人的有關(guān)倫理道德和社會生活各個方面的訓導和箴言；（2）行為的圣訓。是指先知本人雖沒有說過，但在宗教功修、飲食起居和其它方面所作的示范；（3）默認的圣訓。是指圣門弟子在遇有先知未親自參加或過問的情況下，根據(jù)《古蘭經(jīng)》和圣訓的原則精神，結(jié)合實際，運用自己的判斷，對某項事物進行處理，得到先知本人的默認，這在法律上被歸于“圣訓”，因而成為“圣訓”的一部分。《圣訓》成為僅次于《古蘭經(jīng)》的第二立法依據(jù)和源泉。
（三）“公議”。隨著社會的發(fā)展，時代的進步，新情況新問題不斷出現(xiàn)。其中有些問題在《古蘭經(jīng)》和《圣訓》中都沒有明確的規(guī)定。在這種情況下，伊斯蘭法學家們根據(jù)《古蘭經(jīng)》和《圣訓》的基本原理，從實際出發(fā)，提出自己的法律見解，如果權(quán)威的法學家們對這些新問題所持的意見一致，那么這些新見解就可以作為斷案的根據(jù)，供法官采用。這就是伊斯蘭法立法的第三個源泉，即“公議”（伊直麻爾）。有了“公議”和下面將要談到的“類比”，使得伊斯蘭法律擺脫了僵化和凝固，充滿了靈活性和適應性。
（四）“類比”。在司法實踐中，如果法學家和法官碰到《古蘭經(jīng)》和《圣訓》中沒有直接涉及的問題，他們可以根據(jù)《古蘭經(jīng)》和《圣訓》中已有的規(guī)則類推、比照，從而找出解決問題的辦法。先知本人是首先提倡類比原則的人。他曾鼓勵他的弟子在處理《古蘭經(jīng)》和《圣訓》中沒有現(xiàn)成答案的案子時，運用類比原則。不過，伊斯蘭法學家們?yōu)榱朔乐谷藗優(yōu)E用“‘類比”原則，對此做了嚴格規(guī)定：（1）必須以《古蘭經(jīng)》、《圣訓》和“公議”為基礎(chǔ)；（2）結(jié)論不得與《古蘭經(jīng)》和《圣訓》相抵觸；（3）賴以類比的訓誡或?qū)嵗龖哂衅毡樾?；?）律例的根據(jù)必須明白無誤。
伊斯蘭法文化通過上述六個階段的發(fā)展，經(jīng)過上述四個源泉的充實，使之不斷完善，不斷更新，進而成為一種內(nèi)涵豐富、獨具特色、自成一體的法文化。

二、伊斯蘭法文化的主要內(nèi)容

伊斯蘭法文化包羅萬象，內(nèi)容豐富，難以盡述，但最主要的包括以下幾個方面。
（一）憲法文化。憲法是任何一個國家的根本大法，是國家的總章程。憲法具有最高的法律地位和法律效力，是立法的基礎(chǔ)和依據(jù)。據(jù)此，在伊斯蘭法文化中，能具備上述特征者，為《古蘭經(jīng)》?！豆盘m經(jīng)》被認為是真主為人類制定的根本大法。穆斯林學者認為，《古蘭經(jīng)》不僅是伊斯蘭世界“萬法之源、萬法之母”，而且還是全世界全人類的“萬法之源、萬法之母”。因為現(xiàn)代憲法的內(nèi)容，局限于一國的主權(quán)，一國的政治制度、經(jīng)濟制度、國家結(jié)構(gòu)、公民的權(quán)利與義務(wù)等等，而《古蘭經(jīng)》的內(nèi)容包羅萬象，涉及各個領(lǐng)域，超越國家、民族，面向全人類。
《古蘭經(jīng)》的制憲原則主要有：
1，真主主權(quán)說。一般世俗的法律觀點都認為，立法權(quán)在人，這個“人”有時候是皇帝、君主，有時候是人民，根據(jù)時代的不同而有所不同，總之主權(quán)在人（民）。而伊斯蘭則認為，宇宙之主——安拉創(chuàng)造了天地萬物，包括人在內(nèi)。《古蘭經(jīng)》指出：“真主是創(chuàng)造萬物的，也是監(jiān)護萬物的?！保?：62）主張?zhí)斓厝f物為安拉所有（2：255）。因此終極的主權(quán)屬于安拉。《古蘭經(jīng)》指出：“天地的國權(quán)歸真主所有?！保?5：27）也就是說，安拉是宇宙萬物的創(chuàng)造者、擁有者、監(jiān)護者。任何一種生物不能脫離安拉而自有、自主、獨存；萬物之靈長、天地間的精華——人也是如此，人對自身的生死存亡，也不能自主。真正擁有完整主權(quán)者，非安拉莫屬。故伊斯蘭國家的憲法規(guī)定，伊斯蘭教為國教，確認國家的終極主權(quán)屬安拉。
2．先知權(quán)威說。安拉雖是宇宙之主，擁有終極主權(quán)，但人間的事情安拉不會直接干預。而是通過派遣使者來管理。使者既是凡人又不同于凡人，使者肩負傳達安拉命令，實施安拉大法的使命，故要求人們服從安拉的同時，要服從先知?！豆盘m經(jīng)》指出：“信道的人們??！你們當服從真主，你們當服從使者和你們中主事的人?！保?：59）
3．實行議會制度。根據(jù)伊斯蘭教義，安拉雖為人類制定了根本大法——《古蘭經(jīng)》，但《古蘭經(jīng)》的規(guī)定是原則性的、根本性的。指導性的。對于特定時空背景下的具體事物，安拉要求人們運用自己的理智，發(fā)揮人的創(chuàng)造性、主動性去判斷，去處理。但是鑒于個人智力、能力、精力和其它局限及弱點，伊斯蘭又反對人們獨斷專行，搞獨裁政治。凡是國事、眾人之事都要求協(xié)商協(xié)作。《古蘭經(jīng)》指出：“他們的事務(wù)是由協(xié)商而決定的。”（42：38）“當與他們協(xié)商公事?！保?：159）先知穆罕默德凡遇有重大事務(wù)，都曾與遷士、輔士及其弟子、戰(zhàn)友磋商研討，有時甚至放棄自己的主張，而采納眾人的意見。由此可知，伊斯蘭實行的政體是議會民主政體，而非專制獨裁政體。
4．公民的權(quán)利與義務(wù)真主賦予說。根據(jù)伊斯蘭法理，公民都有一些真主賦予的相應的權(quán)利與義務(wù)。如生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、名譽權(quán)、受教育權(quán)、信教權(quán)、勞動權(quán)等等，這些都是真主賦予的，任何人都不能剝奪，再如念、禮、齋、課、朝“五功”，以及對家庭、對社會、對國家的其它義務(wù)，也都是真主賦予的。任何人都不能以任何借口加以廢除。
5．真主面前人人平等說。伊斯蘭法哲學主張，全人類都是真主大家庭中的一員，真主面前人人平等。伊斯蘭極力反對建立在門第、財產(chǎn)、種族、民族、語言、文化等基礎(chǔ)上的等級觀念?！豆盘m經(jīng)》反覆強調(diào)，真主創(chuàng)造了許多部落和民族，為的是互相了解。在真主看來，人類當中最高貴者為最敬畏真主者。（49：14）先知也不斷聲明，阿拉伯人不比波斯人優(yōu)越，白人不比黑人優(yōu)越；真主看人的心靈與行為，而不看人的外表與軀體。
6．公平、自由、秩序說。根據(jù)伊斯蘭的法理，公平、自由、秩序是法律的價值所在，也是目標所在?！肮健币辉~，在《古蘭經(jīng)》中分別用兩個字表達：一是“AdiI”；一是“kist”。《古蘭經(jīng)》指出：“我確已派遣我的眾使者去傳達我的許多明證，并降示天經(jīng)和公平，以便眾人謹守公道。”（57：25）又說：“真主命令你們替眾人判決的時候，要秉公判決?！保?：38）“自由”一詞在阿拉伯語中為“Harriye”，與之相對的詞是“雷棍”（Rikk），其意為“奴隸”’與“束縛”。伊斯蘭反對奴隸制度，主張解放奴隸，實行自由平等。“自由”還表現(xiàn)在意識形態(tài)方面，主張信教與不信教都有自由?！豆盘m經(jīng)》指出：“宗教信仰無強迫?！保?：255）伊斯蘭在提倡公平、自由的同時，還主張秩序，力求使個人自由與社會制約相統(tǒng)一。它要求人們在行使自己的自由權(quán)時，不要侵犯別人的自由，不要危及群體的安全。對此，先知本人曾作了一個形象的描繪。他說：“維護真主的法度者和以身試法者的比喻，就如一群人對航行海洋上的船座分配，實行抽簽，有的人抽到上等艙，有的人抽到下等艙。住下等艙的人們?nèi)绻枰嬎畷r，他們就要經(jīng)過上等艙取水，但是住上等艙的人們說：‘我們不愿意你們上來干擾我們?！谑亲∠碌扰摰娜藗冋f：‘如果非要這樣的話，我們也是這只船上的一員，我們也有我們的一份兒，我們只好在屬于我們自己的位置上鉆通船底取水了?！偈勾L讓這些住上下艙的人們?yōu)樗麨?，不受船舶?guī)章制度的約束，那么，將會船毀人亡，眾人難免同歸于盡；假使上下都互相克制，同舟共濟，大家便能安然無恙?！敝荚谡f明，自由與秩序是對立統(tǒng)一，不可分割的。 （二）民法文化。在伊斯蘭民法文化中，包含了經(jīng)濟法文化。商法文化、婚姻法文化、所有權(quán)法文化、債法文化、繼承法文化。這些法文化相互交叉，相互聯(lián)系，很難截然分開。為敘述方便，姑且分以下幾個主要方面。
1. 經(jīng)濟法文化。上面已經(jīng)提到，根據(jù)伊斯蘭法，在政治上，一切主權(quán)屬于至高無上的安拉；同樣，在經(jīng)濟上，萬物為安拉創(chuàng)造，萬物的所有權(quán)自然而然地歸安拉（《古蘭經(jīng)》2：29）。據(jù)此，伊斯蘭的所有制既不是完全的公有制，也不是絕對的私有制，而是“有限的私有制”。它認為，完全的公有制會助長平均主義，扼殺個人的積極性和創(chuàng)造性，而絕對的私有制又會導致兩極分化。分配不公以及與此相關(guān)的拜金主義、人格異化等等。而伊斯蘭的“有限私有制”，是一種終極所有權(quán)屬真主，經(jīng)營權(quán)和占有權(quán)屬主的代理者——人的一種制度。這種制度通過經(jīng)濟法規(guī)范人們在生產(chǎn)、交換、分配、消費領(lǐng)域的行為，最終實現(xiàn)：努力生產(chǎn)、公平交易、合理分配、適度消費。伊斯蘭法學家認為，伊斯蘭經(jīng)濟屬于市場經(jīng)濟，而非計劃經(jīng)濟。所不同的是，商品的供給與需求通過市場這只“看不見的手”（亞當·斯密）加以調(diào)節(jié)的同時，在市場和經(jīng)濟規(guī)律的背后還隱含著伊斯蘭的經(jīng)濟道德規(guī)范、行為準則和價值觀。這是真正的“看不見的臂膀”。伊斯蘭經(jīng)濟法關(guān)于經(jīng)濟活動中的合法與非法的規(guī)定很細很多，難以盡述。但主要的非法經(jīng)濟行為有以下幾類：第一類是不勞而獲的剝削行為。根據(jù)伊斯蘭經(jīng)濟法，不論是工業(yè)資本、農(nóng)業(yè)資本，還是商業(yè)資本、金融資本，不勞而獲總是非法的。比如，銀行體系的形成使得有息貸款成為投資之外的獲利行為，貸款與存款的連鎖反應，使利息不斷增加。而伊斯蘭經(jīng)濟法將此種行為看作是不勞而獲的行為，而受到禁止?！豆盘m經(jīng)》指出：“真主準許買賣，而禁止利息。”（2：275）“真主琥奪利息，而增加賑物?！保?：276）伊斯蘭法借此鼓勵人們自食其力，勤勞致富，反對好逸惡勞，不勞而獲。第二類，非法地生產(chǎn)和交換所得也為非法。伊斯蘭法禁止生產(chǎn)和經(jīng)營的事物有：酒、豬肉（含其它禁食物）、佛像、煙草、毒品、淫穢書刊、音像價質(zhì)、色情服務(wù)等等。通過欺詐性的或損人利己的手段獲得財富也為非法。這包括兩種情況：其一是制造銷售假冒偽劣商品；其二是具體交易中的欺詐行為。這種過程（制造、販賣、欺詐）和結(jié)果（贓款和利益）均為非法（參見《古蘭經(jīng)》4：29）。同時，伊斯蘭經(jīng)濟法鼓勵合理競爭，反對壟斷和囤積居奇（參見《古蘭經(jīng)》2：188；9：34）。第三類，分配不公也是一種非法行為。由于人們的天賦、能力、環(huán)境、條件不同，經(jīng)濟收人也會有差別。伊斯蘭經(jīng)濟法承認差別，但不允許貧富懸殊。為此規(guī)定，在富人的財富中“有貧民和乞丐的權(quán)利”，富人必須按比例從自己的財產(chǎn)中拿出一部分接濟窮人，并用于其它公益事業(yè)，使老弱病殘。鰥寡孤獨等社會弱群的基本生活有所保障，這就是眾所周知的天課制。第四類，由消費不當引起的非法經(jīng)濟行為。伊斯蘭經(jīng)濟法在要求人們對財富做到取之合法的同時，還要求做到用之正當。所謂不正當消費是伊斯蘭法所禁止的一些領(lǐng)域，如飲酒、吃禁食、賭博、吸毒、競富比闊。色情消費等等。正當消費，指的是以慈善為目的的消費，如贍養(yǎng)父母、撫養(yǎng)孤兒、捐助教育、從事朝覲等。同時，伊斯蘭經(jīng)濟法鼓勵適度消費，禁止浪費與吝嗇（參見《古蘭經(jīng)》20：81；11：16）。
伊斯蘭經(jīng)濟法也規(guī)定了伊斯蘭政府的經(jīng)濟職能。伊斯蘭政府的經(jīng)濟職能并不是建立完全的計劃經(jīng)濟以排斥市場經(jīng)濟，而是在市場經(jīng)濟的前提下進行有限的和合理的經(jīng)濟干預：（1）通過法律或行政手段直接控制經(jīng)濟的某些方面；（2）提供公共產(chǎn)品（國防、警察、司法、經(jīng)濟調(diào)節(jié)、教育、衛(wèi)生等等）的社會消費；（3）通過穩(wěn)定財政政策和貨幣政策控制通貨膨脹和失業(yè)率，達到無通貨膨脹的增長；（4）直接從事某些生產(chǎn)；（5）提供社會福利保障。
2．婚姻法文化?；橐龇ㄎ幕谡麄€伊斯蘭文化中占有很重要的地位。伊斯蘭婚姻法文化主要包括以下幾個方面。
（1）鼓勵結(jié)婚，反對獨身。與其它一些禁欲主義的宗教相反，伊斯蘭提倡男女之間過正常的合法的夫妻生活，防止淫亂。先知穆罕默德指出：“結(jié)婚是我的道路（圣行），不力行圣行者，不是我的教民。你們應當婚嫁，不要學基督徒那樣出家修行?！彼€曾對一些單身漢們說：“你們當中有婚娶能力者應當結(jié)婚；沒有結(jié)婚能力者應當封齋”
（2）男女雙方都有婚姻自主權(quán)。伊斯蘭婚姻法規(guī)定，穆斯林男女在法律規(guī)定的條件下，都可以自主自愿地選擇配偶。解決自己的婚姻問題，不受任何人的強迫、干涉和限制。鑒于婦女在婚姻方面的自主權(quán)往往受到世俗文化的限制，伊斯蘭特別強調(diào)婦女的自由選擇權(quán)利。先知說：“凡是成年而理智健全的女子，無論是否處女，任何人不經(jīng)她的同意，不能依法為其訂婚；哪怕父母或國家元首也不能干涉其自由。”
（3）提倡一夫一妻，允許有條件有限制的一夫多妻?！豆盘m經(jīng)》指出：“如果你們怕不能公平地對待孤兒，那么可選擇你們所喜愛的對象，兩個，或三個，或四個；如果你們怕不能公平對待，那么只可娶一個?！保?：3）伊斯蘭的婚姻法原則上規(guī)定一夫一妻，如遇特殊情況便允許變通而多妻。例如大戰(zhàn)以后，男人傷亡過多，女子過剩。兩性比例嚴重失調(diào)，這種情況下允許有限制的多妻，至多四個。但條件是能公平對待，一視同仁。否則，只可娶一個。
（4）禁止近親結(jié)婚。伊斯蘭婚姻法規(guī)定，一個男子不得與下列親屬通婚：A、母親及所有女性后代；B、女兒及所有女性后代；C、同胞姐妹、異父姐妹和異母姐妹；D、姑母及任何后代的姑母；E、母及任何后代的舅母；F、侄女和外甥女；G、乳母與同乳姐妹。（參見《古蘭經(jīng)》4：23）
（5）禁止異教通婚。鑒于共同的信仰是家庭生活幸福的基礎(chǔ)，伊斯蘭禁止穆斯林和非穆斯林通婚，“有經(jīng)人”（指基督教、猶太教女子）除外。
（6）提倡夫妻雙方互敬互愛。伊斯蘭主張夫妻雙方互敬互愛，尤其對丈夫再三要求體貼妻子，愛護妻子。（參見《古蘭經(jīng)》30：21）
（7）丈夫有義務(wù)負擔家庭費用，妻子有權(quán)支配自己的財產(chǎn)。伊斯蘭法規(guī)定，丈夫必須撫養(yǎng)妻子，負擔家庭開支，妻子有權(quán)自由支配自由繼承、結(jié)婚聘禮及其它正當收入而得的財產(chǎn)，丈夫不得干涉，除非她自愿。
（8）允許離婚而又討厭離婚。伊斯蘭認為，離婚是一件令人厭惡，而又不得已為之的事情，要求人們謹慎再三，不準草率從事。先知指出：“離婚是一項在真主規(guī)定的所有合法事物中最令人厭惡的事情?！币箅x婚應盡力避免絕離，力戒粗暴反目。離婚后，丈夫給予妻子的聘禮不得收回。妻子也有要求離婚的權(quán)利。伊斯蘭法還制定了“待婚期”。所謂“待婚期”，就是丈夫提出體妻后，把離婚時間向后推遲，一方面便于丈夫回心轉(zhuǎn)意，另一方面觀察妻子是否懷孕，若懷孕，離婚必須延遲到分娩以后。待婚期間，妻子有權(quán)得到丈夫的供養(yǎng)。可見，“待婚期”是教法對婦女的一種保護措施。
3．繼承法文化。繼承法文化在整個伊斯蘭民法文化中占重要地位。先知有句名言，說：“要學習繼承法，傳授繼承法，因為這方面的知識占全部有用知識之半?！?
伊斯蘭法規(guī)定的繼承制度，包括遺囑繼承和法定繼承兩個方面。前者為選擇性的，后者為義務(wù)性的。
（1）遺囑繼承。伊斯蘭教前的阿拉伯社會，婦女無繼承權(quán)，繼承權(quán)為男子獨享。伊斯蘭繼承法則確認男女都有繼承權(quán)《古蘭經(jīng)》4：7）。并對各類繼承人應得的份額作了明確的規(guī)定。另一方面，為了克服法定繼承的僵化性，遺囑繼承和亡人臨終前的遺贈又成為一種必不可少的補充手段。這使得那些被排除法定繼承權(quán)的遠親、孤兒、貧民和在亡人生前曾以各種方式幫助過亡人的鄰里好友有機會得到一些周濟。不過繼承法又對遺囑繼承作了嚴格的條件限制：其一，遺囑處分遺產(chǎn)，不得超過被繼承人全部凈資產(chǎn)的三分之一；其二，被繼承人生前要秉公遺囑，不得把遺產(chǎn)贈與法定繼承人。
繼承法規(guī)定，被繼承人死亡的時間為開始繼承遺產(chǎn)的法定時間。在執(zhí)行遺囑時尚需遵循兩條原則：第一，留足安葬費；第二，償還亡人生前所負債務(wù)。
（2）法定繼承。法定繼承是繼承法所規(guī)定的繼承人資格和繼承份額以及有關(guān)的各項制度。伊斯蘭教以前的阿拉伯社會，只承認父系男性的繼承權(quán)，女子和未成年人沒有繼承權(quán)。伊斯蘭繼承法確認了女性親屬的繼承權(quán)，其基本原則是：第一，丈夫和妻子有權(quán)相互繼承；第二，女性親屬和母系親屬有資格繼承遺產(chǎn)；第三，父母和直系尊親有權(quán)繼承遺產(chǎn)，不被晚輩卑親屬所排除；第四，處于同一親等的男子得兩倍于女子的份額。
之所以規(guī)定男子的繼承份額多于女子，法學家解釋說，這是由于男子負擔結(jié)婚費、家庭生活費等支出。女子雖在結(jié)婚前需要生活費，但在結(jié)婚時即可獲得相當?shù)钠付Y，結(jié)婚后生活費等均由丈夫負擔。女子可自由支配自己的聘禮和其它合法收入。這是權(quán)利與義務(wù)對等原則決定的，而非男女不平等。平等不等于平均，平均也不意味著平等。
其他法定繼承人的具體份額因具體情況不同而顯得比較復雜?！豆盘m經(jīng)》第4章第11節(jié)、第4章第12節(jié)、第4章第176節(jié)都有詳細規(guī)定，因篇幅所限，此不引證。
需要指出的是，伊斯蘭繼承法特別強調(diào)維護孤兒的繼承權(quán)。《古蘭經(jīng)》反覆告誡人們不要侵吞孤兒的財產(chǎn)，也不要以自己的次的財產(chǎn)換取孤兒的好的財產(chǎn)。要求監(jiān)護人在孤兒成年后，將其財產(chǎn)還給本人八參見《古蘭經(jīng)》4：2；4：6）
4．所有權(quán)法文化和債法文化。在前面的“經(jīng)濟法文化”中已經(jīng)提到，根據(jù)伊斯蘭法，真主是一切財富的所有者，《古蘭經(jīng)》指出：“天地的寶藏只是真主的?！保?3：7）不過真主是一切財富原則上的終極所有者，人是受真主的委托而具體占有財產(chǎn)者，人可以在有關(guān)法律條件下支配、處理、使用自己所占有的財產(chǎn)。
伊斯蘭所有權(quán)法鼓勵人們合理合法地獲得財產(chǎn)，合理合法主要表現(xiàn)在：一是通過生產(chǎn)、勞動獲得或增加財產(chǎn)，擴大對財產(chǎn)的占有；二是通過公平交易獲得財富和擴大對財產(chǎn)的占有；三是為主道立功受獎而獲得財富。伊斯蘭法禁止通過不正當手段獲得財富，如搶劫、偷竊、敲詐、欺騙、賭博、放高利貸、投機、壟斷、受賄等。伊斯蘭法還規(guī)定，私有財產(chǎn)受法律保護，國家沒有權(quán)利強制收取私人財產(chǎn)；在公共利益需要時，可以吸取私人的部分財產(chǎn)，但必須給予相應的補償。伊斯蘭法對財產(chǎn)的使用權(quán)也有一些規(guī)定，如不允許財產(chǎn)（包括生產(chǎn)資料）閑置，要求充分利用財產(chǎn)，使其增值，使其造福人群；鼓勵適度消費、禁止浪費與吝嗇，禁止不正當消費。
關(guān)于債法文化，主要有以下幾點；第一，要求用契約的方式使債務(wù)活動規(guī)范化、法律化，以約束債務(wù)人按約借債和還債，保護債權(quán)人的合法權(quán)益《古蘭經(jīng)》2：282）；第二，督促債務(wù)人按期還債，若死后身負著債務(wù)還未清償，末日必受嚴懲。第三，提倡債權(quán)人在債務(wù)人實在無力償還時，酌情減免。
此外，在民法文化中，尚有買賣契約、擔保契約、商業(yè)合法契約（如有限合伙關(guān)系、代理合伙關(guān)系、獨資合法契約）、雇傭、租賃契約、瓦格夫法等等內(nèi)容，因篇幅所限，不再細述。
（三）刑法文化。伊斯蘭刑法，阿拉伯語稱“烏古巴特”，意為各類刑法，刑法大體分三類：法度刑、抵償刑和酌定刑。
1．法度刑。法度刑，阿語為“罕得”，意為界限。法度，系指安拉的法度（故亦稱“天刑”）。法度刑在《古蘭經(jīng)》中有明確的規(guī)定，這類刑罰權(quán)在真主，法官只能依律而斷，無權(quán)改變。法度罪包括私通、誣陷私通、酗酒、偷盜、搶劫、叛教六類。
（1）私通罪（則納）。伊斯蘭教認定只有夫妻之間建立在合法婚姻關(guān)系基礎(chǔ)之上的性行為為正當、合法，其它性行為、不僅被視為不道德，而且還看作非法，構(gòu)成“私通罪”。私通罪列為法度刑之首而成大罪。伊斯蘭法理學認為，私通是亂人血統(tǒng)，敗壞道德的大罪（《古蘭經(jīng)》17：32）。因此實行嚴刑峻法。通常，對已婚男女私通罪，判一百鞭刑，然后處以石塊擊斃。對未婚男女犯此罪者，判處 一百鞭刑，外加流刑一年。私通罪關(guān)系到人生前程，故定罪十分慎重。需要確鑿的證據(jù)。
（2）盜竊罪?！豆盘m經(jīng)》對此罪作了明文規(guī)定（參見5：38）。構(gòu)成盜竊罪需要兩個要件，以秘密方式取走他人的財物和贓物，價值 達10枚銀幣以上。根據(jù)刑法，構(gòu)成此罪的刑罰是斷手。但盜竊罪定案不能草率。法官必須考慮各種情況和因素審慎判決。比如。第二任哈里發(fā)歐麥爾就沒有治一名盜竊者的罪。理由是該盜竊者 受雇于一雇主，但雇主長期無故不發(fā)工錢致使該雇工生活無著，不得已偷了雇主的東西，歐麥爾認為這是由于雇主的行為造成的，情 有可原，不予懲罰。從表面看來，盜竊罪的刑罰是嚴厲的，但實質(zhì)上只起威懾作用，歷史上采取斷手刑的十分罕見。
（3）酗酒罪。凡穆斯林飲酒被人看見或被人聞到酒味或已到醉酒程度的，定為此罪。犯此罪者，施以鞭刑80鞭。
（4）誣陷私通罪。這是一種保護性的法律規(guī)范，旨在維護婦女 的正當權(quán)益?！豆盘m經(jīng)》（24：4）規(guī)定，凡舉發(fā)貞節(jié)的婦女而不能舉出四個男子為見證者，即構(gòu)成此罪。刑罰為80鞭，并永遠不再接受其作證。
（5）搶劫罪。指攔路搶劫，殺害人命罪。劫持財物夠盜竊罪限額（10個銀幣）以上的，要斷右手，削左足。
（6）叛教罪。叛教，指一個人在言行上公開背叛伊斯蘭教的基本信仰和宗教制度。如否認真主和使者，拒絕禮拜，拒絕交納天課等。認定叛教罪需要兩個要件：一是有明確的犯罪動機；二是理智健全的成年穆斯林。未成年者、理智不健全者或者在外力脅迫下的叛教行為，不按此罪論處。
2．抵償刑。此刑實際上是一種同態(tài)復仇法?！豆盘m經(jīng)》規(guī)定： “以命償命，以眼償眼，以鼻償鼻，以耳償耳，以手償手；一切創(chuàng)傷，都要抵償?！保?：45）刑法還規(guī)定，殺人抵償罪應按不同情節(jié)論處，對故意殺人者必須償命；對失手錯殺者經(jīng)被害人監(jiān)護人同意，由殺害者付出血金。
3．酌定刑，此刑是對法度刑而言，指《古蘭經(jīng)》和《圣訓》未予明確規(guī)定，而由法官靈活掌握的刑罰。凡屬違犯禁令或拒絕履行法定義務(wù)，而又不適應法度和抵償刑的輕微犯罪行為，可處以酌定刑。此刑有以下幾個原則：一是法官對適用酌定刑的犯罪行為的認定和刑罰，必須以維護社會治安為出發(fā)點；二是定罪和刑罰必須以經(jīng)訓的有關(guān)規(guī)定為依據(jù)，避免隨意性；三是酌定刑原則上不得超過法度刑。適用酌定刑的犯罪行為通常包括：吃禁食之物、毀約。侵吞孤兒財產(chǎn)、欺詐、隱諱見證、吃重利、互相偵探、私人民宅等等。
伊斯蘭法文化的內(nèi)容，除上述憲法文化、民法文化、刑法文化外，尚有行政法文化、訴訟法文化，因篇幅所限，不能逐一細述。

三、伊斯蘭法文化的基本特點

從以上伊斯蘭法文化的主要內(nèi)容不難看出，伊斯蘭法文化有許多不同于其它法文化的特點。概括起來，最基本的有以下幾個方面：
（一）以信仰為指導原則。伊斯蘭法文化不同于其它世俗法文化的首要特點，就是以信仰為指導?！罢嬷鳘氁弧?、“真主至高無上”、“末日審判”的信仰體現(xiàn)在憲法文化、民法文化和刑法文化等整個法文化之中。立法原則都是以宗教信仰為指導的，幾乎每項法律條文的制定、執(zhí)行都與信仰有關(guān)，都著眼于信仰的增強；而堅定的信仰又成為維護、加強伊斯蘭法制的強大精神動力。
（二）確認根本立法權(quán)在主，不在人，強調(diào)法制，遏制人治。一切世俗的法文化都無一例外地認為，法是人（無論是哪個階級階層）來制定的，體現(xiàn)了人的（尤其是統(tǒng)治階級的）意志。無論是歷史上的“朕即國家”、“皇權(quán)至上”式的專制的立法程序，還是近現(xiàn)代的議會制的民主的立法程序，立法的主體還是人，所不同的只是一個人或少數(shù)人立法還是多數(shù)人立法而已。而伊斯蘭法文化卻與眾不同，明確確認真主的根本立法權(quán)，而否定了人的立法權(quán)（只給人以權(quán)宜性的、局部的、有條件的立法權(quán)如公議、類比等）。被認為是真主意志的體現(xiàn)的《古蘭經(jīng)》和《圣訓》（伊斯蘭學者認為《圣訓》的言辭形式出自圣人之口，而含義卻是天啟的）成了伊斯蘭法首要的和根本的立法依據(jù)（法源）。凡在《古蘭經(jīng)》和可靠的“圣訓”中有明文規(guī)定的事物，任何人包括穆斯林統(tǒng)治者都不能擅自更改。首任哈里發(fā)艾布·伯克爾在其就職演說中說道：“眾人??！今天我被委以哈里發(fā)的重任，這并不意味著我優(yōu)越于你們。如果我服從真主（的法律），你們就服從我；如果我違背真主（的法律），你們就沒有服從我的義務(wù)……”作為先知的繼承人，一國元首，上臺之比他并沒有說：誰違抗我的命令，誰就是犯上作亂，我將嚴懲不貸……之類的話，而是把自己置于法的制約之下。公民對自己的服從以自己對真主的法律的服從為條件，突出體現(xiàn)了法治精神。至于伊斯蘭歷史上和現(xiàn)實中出現(xiàn)的專制制度，雖說是既成事實，但不為嚴謹?shù)囊了固m學者所承認，古往今來，為反對專制統(tǒng)治而獻出一切乃至生命者，不乏其人。
（三）法與道德結(jié)合，二者一軟一硬，取長補短，相輔相成，形成獨特的社會規(guī)范和社會控制機制。中國傳統(tǒng)法的精神與“性善論”的哲學基礎(chǔ)相聯(lián)系，因此不太重視法的作用，而特別重視道德的作用，人們普遍存在輕訴厭訴心理，對于許多事情（案子），總想“私了”，伯“打官司”，久而久之，為統(tǒng)治者所利用，成為專制統(tǒng)治的社會文化基礎(chǔ)。西方法的精神則與“性惡論”的哲學傾向不無聯(lián)系。古希臘以柏拉圖為代表的人性惡思想在羅馬時代就與基督教的原罪說相結(jié)合，一直成為西方文化，尤其是法文化根深蒂固的觀念。因此西方人特別注重法的作用，把人與人之間（包括父子之間）的一切關(guān)系（政治關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系、兩性關(guān)系）都嚴格置于契約之下，動輒打官司，認法不認人，只問合法與否，不問合理合情與否，輕道德輕人情。結(jié)果，導致“惡法亦法”的絕對法治觀，一度為法西斯主義所利用，危害不言而喻。而伊斯蘭法精神則與“天性無二論”（人的先天僅具自然屬性，無所謂善惡，后天教育使之或向善或向惡發(fā)展）為基礎(chǔ)。因此重視法律和道德的雙重引導。法關(guān)注人的外在行為，約束人的外在行為，其作用是“矩行”治標，其特點是他律；道德直接向人的心靈呼喚，關(guān)注人的內(nèi)心動機，內(nèi)心愿望，其作用是“收心”治本，其特點是自律。二者相互滲透，相互補充，成為兩種平行的社會控制手段。伊斯蘭法把穆斯林的行為分為五種：1。必須履行的行為，履行者受獎，不履行者受罰；2．可嘉的行為，遵者受獎，違者無妨；3．準許的行為，行為人既不受獎，也不受罰；4．只受譴責不受懲罰的行為；5．禁止的行為，違者必受罰。很顯然，這五條包含著法律規(guī)范和道德規(guī)范兩個方面，第一、第二種屬法律規(guī)范，違者必究、違者受罰；第三、四種屬道德規(guī)范，行為人只獎不罰或不獎不罰，頂多受譴責，不過受譴責的行為也是危害他人、危害社會的行為。如果公民的道德意識、道德感很差，那么，人們將會想方設(shè)法鉆法律的空子，缺德行為將會泛濫成災，后果不堪設(shè)想。因此，只有法律與道德的結(jié)合，才能實現(xiàn)對社會的有效控制。
（四）公法文化與私法文化結(jié)合。中國傳統(tǒng)法律結(jié)構(gòu)以刑法為主，法文化以公法文化為核心，盡管有一些民法規(guī)范，但它不是補償性的，而是表現(xiàn)為懲罰性的，因此被稱為民法的“刑法化”。這意味著國家使用強力來干涉一切私人事務(wù)和私人利益；而西方法律結(jié)構(gòu)以民法為主，法文化以私法文化為核心。西方法在古代羅馬和希臘時代就已表現(xiàn)出濃厚的私法特色。其法典大都以民法為主體。從《十二銅表法》發(fā)展到《國法大全》，從《薩列克法典》發(fā)展到《拿破侖法典》都是如此；而伊斯蘭法的發(fā)展軌跡卻與中西法不同，既有以刑法為核心的公法文化，也有民法傳統(tǒng)和私法文化。這一點可以從上面“法文化主要內(nèi)容”的介紹中清楚地看到，以信仰為指導，以憲法為基礎(chǔ)，公法和私法結(jié)合，民法與刑法交叉，法滲透到個人生活與社會生活的各個領(lǐng)域。
（五）非義務(wù)本位，也非權(quán)利本位，強調(diào)權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。縱觀古今中外法文化的特質(zhì)，最基本的有三種類型：義務(wù)本位法文化。權(quán)利本位法文化、權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的法文化。義務(wù)本位法文化是以個人義務(wù)的確定和強制履行為核心內(nèi)容的法文化形態(tài)。中國古代和古印度等國家的法文化就屬此種類型。中國古代的宗法制度，把社會成員按“大宗”、“小宗”自上而下排定次序，確定“名分”，規(guī)定了臣民對君主，“小宗”對“大宗”的義務(wù)。春秋戰(zhàn)國時期的政治家管仲指出：“夫生法者君也。守法者臣也；法于法者民也?！保ā豆苤佟と畏ㄆ罚?。古印度的《摩奴法典》確認了種姓制度和法律權(quán)威。身份的差異導致了權(quán)利與義務(wù)的不對等。所有的身份關(guān)系中，一端是權(quán)利的享受者而另一端卻是義務(wù)的承擔者，權(quán)利的分配與身份等級成正比，而義務(wù)的分配與身份等級成反比。為了維系身份關(guān)系，尤其是保證社會主體對義務(wù)的履行、法律的主要職能就是發(fā)布和實施禁令。表現(xiàn)在法律制度中，刑法成為法律體系的主體，法律僅僅意味著對那些“該盡義務(wù)而未盡義務(wù)”的人的“殺戮禁誅”。這樣的法律精神和思想意識外化為群體的行為趨向，就是善良的人們要遠離法律，“無訟”、“無爭”成為人們的基本行為選擇。權(quán)利本位法文化是另一種與此相反的法文化形態(tài)，它以個人權(quán)利的取得保障和普遍實現(xiàn)為特征。西方近現(xiàn)代法律便屬此類，在這種法文化里面，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系中，權(quán)利始終是主詞，這種文化結(jié)構(gòu)，指導人們建立以政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利、文化教育權(quán)利、社會生活權(quán)利等為內(nèi)容的權(quán)利體系。制法與執(zhí)法的出發(fā)點與著眼點都在于維護個人的上述權(quán)利。人們的行為趨向都在于最大限度地利用法律（甚至鉆法律的空子）來滿足自己的利益和需要。與上述中國古代的人們“無訟”、“‘無爭”的行為選擇相反，動不動以法律為手段“打官司”，維護個人利益?！白杂伞?、“人權(quán)”、“民主”等成為這種法文化哲學的基調(diào)。而伊斯蘭法文化既不是義務(wù)本位的法文化，也不是權(quán)利本位的法文化，而是權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的法文化。無論從伊斯蘭的憲法文化，還是從民法文化或刑法文化看，公民的權(quán)利與義務(wù)總是對等的。公民既有諸如生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、經(jīng)營權(quán)、名譽權(quán)、受教育權(quán)、勞動權(quán)等等權(quán)利，也有念、禮、齋、課、朝等宗教義務(wù)和納稅、濟貧、服兵役、維護公共秩序等社會義務(wù)以及撫養(yǎng)子女。贍養(yǎng)父母等家庭義務(wù)。甚至按照先知穆罕默德的說法，一個人對自己的身體也有義務(wù)。他堅決反對人們整日沉湎于禮拜、祈禱、閉齋等宗教功修而損壞自己的身體，認為人的身體有休息的權(quán)利，還反對獨身主義，提倡合法婚姻，要求人們對任何事情都做到不偏不倚，適可而止，不走極端。《古蘭經(jīng)》在談到婦女時，也明確指出：“婦女依法享受權(quán)利、履行義務(wù)。”（2：228）總之，權(quán)利與義務(wù)在伊斯蘭法文化中，正如一枚硬幣的正反兩面，始終統(tǒng)一。
（六）強調(diào)自由與秩序、公平與效率的均衡。關(guān)于自由與秩序的關(guān)系，我們在前面的“憲法文化”中已經(jīng)談過了。在此著重強調(diào)一下公平與效率的均衡觀。公平與效率孰輕孰重，歷來是仁者見仁、智者見智，看法不一。西方古典經(jīng)濟學所關(guān)心的主要是國民財富的增長，主要采取自由放任經(jīng)濟政策，提倡自由競爭，認為只有在市場經(jīng)濟條件下的自由競爭才能帶來效率。在公平與效率孰輕孰重的問題上，主張效率優(yōu)先說。而中國傳統(tǒng)文化則傾向于公平優(yōu)先，效率次之?！熬a(chǎn)相安”、“不患寡而患不均，不患貧而患不安”等集中反映了中國社會對待分配方式的心理狀態(tài)。于是“等貴賤、均貧富”成了歷代農(nóng)民起義的目標和旗幟。對公平的向往成了對平均主義的追求。而伊斯蘭法文化則持一種公平與效率的均衡觀。一方面，伊斯蘭法文化鼓勵提高效率，把經(jīng)濟的增長擺在一個重要的地位上，它主張讓那些精明能干的人經(jīng)營管理財富，使財富不斷增值?！豆盘m經(jīng)》指出：“你們的財產(chǎn)是真主給你們用來維持生計的，你們不要把它交給愚人，你們當以財產(chǎn)的利潤供給他們衣食?！保?：5）根據(jù)伊斯蘭法理盡管每個人在人格上都是平等的，但每個人的天賦、能力卻又千差萬別，因此，承認在財富收入上的差別《古蘭經(jīng)》16：71）。但是，這種差別不應太大，貧富不應太懸殊。主張在富人財富中“有乞丐和貧民的權(quán)利”。（51：1）要求對貧富通過法律手段進行必要的調(diào)節(jié)。最終實現(xiàn)公平與效率的均衡統(tǒng)一。
（七）穩(wěn)定性與變化性相結(jié)合、原則性與靈活性相統(tǒng)一。伊斯蘭法文化有穩(wěn)定的一面，也有變化的一面。說它穩(wěn)定，是因為伊斯蘭法的根本法源《古蘭經(jīng)》和《圣訓》是亙古不變的，其中的法律明文是不可更改的；說它變化是因為，社會在發(fā)展，時代在變遷，伊斯蘭立法原則中有“公議”和“類比”這兩種解決特定時空背景下的具體問題的辦法，這就給人以一定的回旋余地和發(fā)揮創(chuàng)造性、主動性的機會，這就使得伊斯蘭法文化永遠處在不斷充實，不斷豐富的動態(tài)變化之中。使得伊斯蘭法文化在穩(wěn)定中求變化，在變化中求穩(wěn)定。其原則性與靈活性也是如此?！豆盘m經(jīng)》、《圣訓》規(guī)定了法的指導思想、根本原則、基本框架，但是法是由人來執(zhí)行的，也是為人眼務(wù)的，人在執(zhí)法。用法時，可以運用自己的智慧、考慮具體的時間、空間、人事、情勢等綜合因素，通權(quán)達變，在不違背總原則的前提下，酌情處理。第二任哈里發(fā)歐麥爾處理“偷盜案”即是原則性與靈活性相結(jié)合的典型例子。