優(yōu)素福·格爾達維

            現(xiàn)代意味著什么？
  現(xiàn)代指的是人們生活在他們的時代之中，生活在這個時代的思想、價值、行為中，勝利與失敗中，喧囂的事件中，與他們的充滿活力的行動的國人生活在一起，像他們一樣思考、工作，而不是生活在過去的歲月中，承載或許適合時代或許不適合于時代的觀念、信仰、價值、觀點、道德、傳統(tǒng)、儀式、法律。

   那么，現(xiàn)代的本質(zhì)是與今人而非逝者生活在一起，與當(dāng)下的現(xiàn)實而非過去的往事生活在一起。這包含了現(xiàn)代需要的一些現(xiàn)象和意蘊。

   然而，這只是粗描淡寫，我將在本章詳細闡明這一方面。

                                                  （1）必須了解現(xiàn)代
   “現(xiàn)代”的首要意蘊或要素是，精確、準(zhǔn)確地了解我們生于其中的時代。不了解現(xiàn)代或不確切地了解現(xiàn)代將會導(dǎo)致危險的后果，恰如一位醫(yī)生開的藥方很好，但他害了病人或使病情加重，因為他沒有準(zhǔn)確地診斷病情，對癥下藥，即他沒有恰如其分地了解病情。
  
         我們阿拉伯伊斯蘭世界的一些光輝燦爛的著述家們大談特談唯物主義思想，好像他們還生活在18世紀，他們忽視了20世紀的許多學(xué)者和思想家們出現(xiàn)的信仰趨勢。（1）
  
        有人還一直抱守馬克思主義，而在它的發(fā)源地、它的榮耀之城、它的大本營，它業(yè)已坍塌，它的理論的必然性可行性也已經(jīng)瓦解。
  
      有人還一直叫囂民族主義，而它的風(fēng)頭早已刮過，人們已經(jīng)開始尋求更廣大的集團，來實現(xiàn)他們的利益，抵制他們的勁敵的威脅。
  
      有人……，有人……

 
      穆斯泰沙爾·塔里格·百舍爾在關(guān)于“伊斯蘭與時代”的講座中說：“問題不在于我們不了解伊斯蘭，而在于我們不了解時代！”
  
      他把他的這番話指向世俗主義者以及西方化和現(xiàn)代主義的鼓吹者，他指責(zé)他們不了解伊斯蘭，他更指責(zé)他們不了解他們所歸屬并引以為榮的時代。

      如果現(xiàn)代主義的鼓吹者之中有人不了解時代，那么，伊斯蘭的宣教者中也有人對時代更是一無所知，因為他們生活在過去，棲息于遺產(chǎn)的茅草屋中，閉關(guān)鎖國、閉門造車，幾乎絲毫不觀看、不聽聞、不感觸周邊世界的事務(wù)，但愿他生活在繁花似錦的時代當(dāng)中！但他生活在落后、退步的時代當(dāng)中。他用古人的理智思考，用他們的語言交談，生活于他們的難題之中，回答他們的問題，他雖生尤死。
  
    或許有人認為他的這種個人觀點代表伊斯蘭的立場，但這等人的立場還有分析這些人的觀點的人的看法都是錯誤的。
  
    伊斯蘭激烈反對那些只尊崇過去，追隨迷誤的先祖的人們，安拉對他們的警告有“即使他們的祖先無知無識，不循正道（他們?nèi)砸袷厮麄兊倪z教）嗎　”（2），“即使他們的祖先無知無識，不循正道，（他們?nèi)砸袷兀┧麄兊淖诮虇岍t”（3），“即使我顯示你們一種比你們祖先的宗教更為崇正的宗教，你們還要遵從你們的祖先嗎？”（4）

    伊斯蘭強烈反對人們咀嚼痛苦的回憶，生活于記憶的悲痛的漩渦中，而不為他們的未來運籌帷幄，以至于生活使他們窘迫，古蘭經(jīng)關(guān)于此說道：“.信道的人們??！你們不要像不信道的人一樣；當(dāng)他們的同胞出門病故，或陣亡前線的時候，他們說：“假若他們同我們坐在家里，那么，他們不致病故或陣亡。”（你們不要像他們那樣說）以便真主以此為他們心里（所獨有）的悔恨”。（5）

    對此，尊貴的圣人說：“你當(dāng)渴求有利于你的事務(wù)，并求安拉襄助，不要示弱，不要說‘倘若我……就……’，但你應(yīng)說‘這是安拉的前定，他為所欲為’，因為‘倘若’為惡魔提供了契機。”（6）

    這里的“倘若”表示自我悲傷的妄想，這也是詩人的詩句表達的意思
  “但愿我知道”……，“但愿”與我何其遙遠
   但愿和倘若都是徒勞無功
      他又說：“失去的一切不會由于倘若、但愿、希望而復(fù)得。”

      古人說：“忙于過去的時光就是浪費眼下的光陰。”
  
      那么，強大的信士必須立足于現(xiàn)實，展望未來，以便他在當(dāng)下的時光生活，換言之，他應(yīng)該了解他的時代，以便有的放矢地對待時代。

    對此，伊本·哈班從艾布·贊爾搜集的一段圣訓(xùn)說：“智者應(yīng)了解他的時代，保護他的口舌，全力以赴地做事”（7）。另一段埃塞里說：“但愿安拉慈憫那些了解時代、端正自己的道路的人們。”（8）

    這種了解是嘉義性的需要，或是主命性的必須。如果了解時代是各項主命功修非它而不能完成的必然途徑的話，它就同樣是主命，因為著名的法學(xué)原理說：“主命事務(wù)非其而不能完成的事務(wù)也是主命”。

   例如，若一個法學(xué)家、教育家或宣教士不了解時代，并用其它時代的語言與人們交往，他將不能在他的領(lǐng)域有所作為。因為，毋庸置疑他們不能理解他在說些什么。安拉說：“我不派遣一個使者則已，但派遣的時候，總是以他的宗族的語言（降示經(jīng)典），以便他為他們闡明正道”（9）。言下之意是，正如使命的傳達者必須講他的族人的語言，以便使他們理解使命，為他們闡明使命，同樣，傳教者必須講時代的語言，以便使他的群眾了解使命。否則，他們有借口可找。

   我們的實證的法學(xué)家們肯定：教法判例隨著地點、習(xí)俗、情況的改變而改變（10）。他們承認時間變化的影響，也承認地點變化的影響，甚而，他們往往使時間變化這一因素強于其它因素。

   甚至，著名的《公正的法律》雜志基于這一原則在它的一個詞條中明文寫道：“不可否認，法律隨著時間的變化而變化。”（11）

   因此，圣門弟子時期的一些教法判例較之圣人時期的情況就有所不同，如艾布·伯克爾時期，搜集古蘭經(jīng)經(jīng)文，鞭打飲酒者；歐邁爾時期，分配新開辟的領(lǐng)土，抽打飲酒者80鞭；奧斯曼時期，統(tǒng)一古蘭經(jīng)定本，并且讓人們把遺失的駱駝拴起來；阿里時期，讓制作商給客戶預(yù)付保障金，他說：“只有此，才利于人民大眾。”

   再傳弟子時代的教法判例與圣門弟子時代的也有所不同。
被人們世代效仿的伊瑪目時代的教法判例與他們的老師――再傳弟子以及再傳弟子的楷模們的時代的判例也有所不同。

  伊瑪目們的弟子們、門徒們與他們的教法判例也不盡相同。那是因為時代的不同，盡管他們之間的間隔期很短也罷。人們往往用以下名言來表述艾布·哈尼法和他的兩個弟子艾布·達伍德、艾布·優(yōu)素福的分歧：“這不是證據(jù)的不一，而是時代的不同”。（12）

         了解現(xiàn)實是了解時代的一部分
    完全了解時代包括了解生活的現(xiàn)實、地方（國家的）現(xiàn)實、地區(qū)（阿拉伯地區(qū)）的現(xiàn)實，伊斯蘭現(xiàn)狀以及世界局勢。

  對每一個想匡正這種現(xiàn)實或?qū)ζ溥M行正確或錯誤的評判，或試圖改變它的人，這種了解都是必要的。

  學(xué)者提到，在對一件事務(wù)做出允許、不允許，合法、非法的判斷之前，法學(xué)家或穆夫提有義務(wù)了解現(xiàn)實，他的所有研究和關(guān)注不應(yīng)該只圍繞著應(yīng)該是什么，而忽視現(xiàn)實到底是怎么樣的，由此，著名學(xué)者伊本·蓋儀姆說：“法學(xué)家是使法律義務(wù)與現(xiàn)實緊密結(jié)合的人.”
  
從前，伊瑪目艾哈邁德在闡明穆夫提必須具備的一些條件的聲明中提到了智識、慎重……，然后
又提到了了解人們。“了解人們”這句話代表了了解現(xiàn)實。伊本·蓋儀姆評論這句話說：“這是穆夫提和法官需要的一個重大基礎(chǔ)，如果他沒有洞察這一點，而只明晰命令和禁止的經(jīng)文，然后就生搬硬套，這樣的話，他將事與愿違、事倍功半。”（13）

    只有通過了解現(xiàn)實中影響現(xiàn)實的建構(gòu)的主動性的、指導(dǎo)性的因素，才能真正確切地了解現(xiàn)實，無論這些因素是物質(zhì)的，還是抽象的，人為的還是非人為的。其中就有地理因素，歷史因素，社會因素，經(jīng)濟因素，政治因素，思想因素和精神因素。
像解釋歷史一樣，解釋現(xiàn)實受到解釋者的思想走向、他的信仰和思想歸屬的影響。
我已在拙著《伊斯蘭覺醒以及阿拉伯伊斯蘭民族主義的苦痛》中向讀者提醒了一些理論誤區(qū)：片面的解釋，地區(qū)性的解釋，機會主義的解釋，膚淺化的解釋，和事佬式的解釋，免罪邏輯式的解釋。

    我們在闡述解釋現(xiàn)實時，也應(yīng)該謹防這些理論誤區(qū)。

   我們應(yīng)該謹防“美化”現(xiàn)實的走向，它試圖給現(xiàn)實涂脂抹粉，無視現(xiàn)實中隱藏的弊端（即使這些弊端已經(jīng)使它病入膏肓也罷），把其描繪為毫無缺陷和不足的一幅美好圖景，并攻擊所有批評這些弊端和現(xiàn)象的人是擾亂者或危言聳聽或極端派。

    同樣，我們還謹防悲觀主義傾向，它帶著黑色眼睛看現(xiàn)實，認為現(xiàn)實毫無優(yōu)點、百無一是。它只看到社會中那些落后時期遺留下的或殖民時期外面?zhèn)鱽淼闹刂睾诎担⒙暦Q民族主義者所謂的賣國政府或宗教人士所謂的卡菲爾政府以及迷誤的大眾和世界各地都毫無價值！所期望的改變或改良都是海市蜃樓。

    類似還有，以陰謀論解讀現(xiàn)實。持此論者認為每件事情背后——即便芝麻大的事情——都有外國勢力和隱藏的力量在幕后主使，其中包括猶太教的、猶太復(fù)國主義的或共濟會的或其它的勢力。我們不否認有陰謀在陷害伊斯蘭穩(wěn)麥，伊斯蘭的表面的敵人和隱藏的敵人想盡千方百計在算計它，——這是安拉的常道——但夸大陰謀論，使我們成為“棋盤上的棋子”，這將削弱我們的力量，使我們絕望于任何改變的試圖，使我們安于感覺到我們永遠只是比我們強大的力量的犧牲品；我們走投無路，只有向痛苦的現(xiàn)實投降。另一方面，這也將致使我們不去彌補，不嘗試改良，不亡羊補牢。

   與其把外部的陰謀作為我們的錯誤的辯訴，還不如把它歸咎于內(nèi)部的過失，即首先錯在我們自身。這正是吳候德戰(zhàn)役失敗后，古蘭經(jīng)所肯定的，它呼吁穆斯林說：“你們所遭受的損失，只有你們所加給敵人的損失的一半，你們怎么還說：‘這是從哪里來的呢?’你說：‘這是你們自作自受的’。”（14）。

   與之相似，還有逃避責(zé)任的傾向，即，每個人都不想承擔(dān)現(xiàn)實中發(fā)生的正確的、錯誤的事情的責(zé)任，每個人或每個群體都希望把自己的責(zé)任推卸給他人，而他自己是無罪的，他毫無責(zé)任。
每個人都抱怨罪惡，但誰為罪惡的現(xiàn)實負責(zé)？
平民大眾把責(zé)任推給學(xué)者，學(xué)者把它推給統(tǒng)治者，統(tǒng)治者又把它推卸給外部的壓力或內(nèi)部的必須。

   事實上，所有人（包括大眾、學(xué)者、思想家、教育家、統(tǒng)治者）都根據(jù)自己的能力和權(quán)限而承擔(dān)責(zé)任。對此，正確的圣訓(xùn)說：“你們每個人都是牧放者，都對他所牧放的（東西）負責(zé)。（15）

     應(yīng)該提防的另一解釋是“無所謂“的解釋法，它試圖給現(xiàn)實附加一些使其被接受或使其合法的東西，即使現(xiàn)實已偏離了真理和正道也罷。這當(dāng)中有某種欺騙或偽裝，掩蓋事實，粉飾現(xiàn)實。正如一個人給西歐人穿上大袍、戴上纏頭巾，他看起來像艾資哈爾的穆斯林篩海，實則與伊斯蘭或艾大毫無瓜葛。

   我們欲了解我們的時代和世界，特別是我們的穩(wěn)麥的現(xiàn)狀，真正的了解，而不是歪曲了的或虛假的了解。不是夸大其詞的了解，也不是輕描淡寫的了解，是不偏不倚的了解，使用科學(xué)的客觀的方法去揭示、觀察、分析，這將有助于我們對癥下藥。

   我們的勁敵徹頭徹尾完全地了解我們，甚而，正如凱末爾·艾布·麥志德博士在卡塔爾大學(xué)的一個講座中說：“我們對他們是透明的。（甚至我們的骨髓他們都能看到）。”
我們了解我們的勁敵嗎？在此，我們的勁敵指的與我們的文明的價值取向完全相反的人，他們無端對我們感到恐怖，對我們圖謀不規(guī)，抱有狼子野心。
如果我們不知己知彼，怎能百戰(zhàn)不殆？

   我們是否了解西方國際政治中，特別是對伊斯蘭的政治立場中的“宗教層度”？尤其是西方對以色列的政治中的宗教層度？（16）
我們是否知道教會在政治中扮演的重要角色，起到的顯著作用，盡管政教業(yè)已分離？
我們是否知道西方為福音傳教，特別是為向穆斯林傳福音所花費的數(shù)以百萬的經(jīng)費和付出的努力嗎？（17）

    我們是否知道西方并沒有與它的遺產(chǎn)割裂，而是以它為基礎(chǔ)在建設(shè)？它沒有像一些進步人士或自由主義者要求我們做的那樣抽筋換骨，即剝除遺產(chǎn)。
摩洛哥思想家穆罕默德·阿梓爾·哈巴布博士說：“西方自己一直在進行漸進的變化，毫不奇怪，它依靠自己的遺產(chǎn)，它堅決保持自己的特性，并向外來東西開放，而不害怕被消融。我們一直在盲從西方，美其名曰趕上時代，這真是荒唐。現(xiàn)在，我們的某些人士還在拒絕效仿西方來保持我們自己的傳統(tǒng)，正如西方也保持自己的傳統(tǒng)一樣。（18）

     我們時代的積極和消極之處

   我們的時代具備其它時代所不具備的一些特色，我們應(yīng)該知道這些特色，掌握其中的消極、積極之處。

它是科學(xué)、科技的時代。
它是自由、人權(quán)、人民獨立的時代。
它是效率、力量、瞬息萬變、飛躍發(fā)展的時代。
它是聯(lián)合、結(jié)盟、加入大集團的時代。
它是規(guī)劃、組織的時代，不是隨機發(fā)揮、無政府、仰賴他人的時代。
它是展望未來、不滿足于現(xiàn)實的時代，更不肖說返回過去了。
這都是時代的積極之處和成果，只要它們的目標(biāo)正確，并有其規(guī)章制度和限制的話。
但，時代還有另外一些方面，安拉的宇宙常道（善惡相伴，利害并存，樂苦相隨）需要這些方面。
它是物欲橫流、功利居上的時代。
它是縱容人滿足欲望的時代。
它是一切都受到污染的時代。
它是只講工具和途徑，不求目的和目標(biāo)的時代。
它是心靈不安、精神病泛濫和社會解體的時代。

    宿命和選擇之間的現(xiàn)代

   如果時代具備一些積極性和消極性，那么，現(xiàn)代化的一個必須事項是接受時代的一切嗎，因為它是一個不可分割的整體？抑或是我們有選擇和篩選的權(quán)利？

   請允許我們詢問一些重要的問題：現(xiàn)代是什么？我們對它的立場是什么？

   它是一個我們避免不了要順從之、隸屬之，我們不可避免要接受它的種種弊端、善、惡、甜美和甘苦的強勢力量嗎？

  抑或是我們有權(quán)利去選擇時代中最好的最理想的東西，摒棄不適合于我們的信仰、沙里亞和價值的東西？

  事實上，“現(xiàn)代”像“國家”一樣，指的是生活于“國家”中的人們，還包括他們的思想、知識、習(xí)俗、情感、道德、行為、制度、文化，無論它們是正確還是錯誤，端莊還是歪斜，善良還是邪惡，有益還是有害。

  人們有權(quán)利，甚至有義務(wù)區(qū)分現(xiàn)代所帶來的思想的正誤，行為的善惡，工作的利弊，進而渴求前者，緊抓之，并盡力避諱后者。

   在此，我不贊同“時光宿命論”，它認為人是一個“容器”，時代可以隨意地向其灌輸東西，即使它不情愿。

   同樣，我也不贊同“區(qū)域宿命論”，它認為人隨著地理環(huán)境的變動而“變動”，地理環(huán)境確定他的人格，指導(dǎo)他的思想和行為。

   我們拒斥一切宿命論——它門認為人沒有主觀能動性，是被動的，——無論是古代的宗教宿命論（它認為人是一片羽毛，前定的風(fēng)向左右著他）還是社會宿命論（它認為個體是一幅油畫，社會操縱著它的線軸），抑或是政治宿命論（現(xiàn)在它風(fēng)行于世，它認為我們所有的社會都是棋盤上的棋子）！

   毋庸置疑，人受到他個人的、公共的、物質(zhì)的、文化的環(huán)境的影響，同樣，他也受到他的時代的影響，但，他在這些客觀因素面前不會失去他的主觀意志和選擇，安拉恩賜他力量和能力，使他能夠擔(dān)負責(zé)任的信托，以其自己和自身所為來確定自己的歸宿，“從你們的主發(fā)出的許多明證，已降臨你們；誰重視那些明證，誰自受其益；誰忽視那些明證，誰自受其害”，（19）“如果你們行善，那末，你們是為自己而行善，如果你們作惡，那末，你們是為自己而作惡。”（20）

   眾所周知，有人生活于時代之外，逃避時代，以便生存于或近或遠的過去。他規(guī)避時代，要么是由于憎惡并避開時代所包含的一切威脅他的信仰或思想或現(xiàn)實實體的東西，要么是由于他害怕時代，并在時代的誘惑和障礙面前示弱?；蛟S他過度害怕是因為他不了解時代，或了解不到位，或錯誤地了解。因此，他面前的出路要么是沒有武器坐以待斃，要么是退避三舍、敬而遠之。

   有人溶到時代之中，甚至到了融解的程度，他對時代的態(tài)度不是審慎的評定、有取有舍的態(tài)度，而是全盤接受，他陷入時代的汪洋大海的底部，或許已達到淹沒的程度，故，他看不到彼岸，也找不到救生船。

   正確蘊藏在中庸之道中，得此道者了解時代，生于其間，取其精華，棄其糟粕。

現(xiàn)代并不是西方

    在此，我們必須澄清一個具有份量和價值的事實，即現(xiàn)代并不是西方。

    有人認為：現(xiàn)代就是西方，并連帶著西方的一切善惡、好壞、正誤、真假。如果我們想真正地生活于我們的時代之中，就必須過西方人的生活，無論西方生活中的甜美，還是苦痛，無論其中可嘉的事務(wù)還是可惡的事務(wù)，無論其中理想的還是應(yīng)被唾棄的都應(yīng)該被效仿。

    但，深刻的公正的研究向我們表明，盡管西方監(jiān)管著我們的時代的生活，西方文化是統(tǒng)治世界的強勢文化，盡管如此，它也不是整個世界，不是整個時代。

    伊斯蘭世界地域廣袤，有其特定的文化，獨特的認知和價值，盡管正如西方對政治世界的控制一樣，西方對文化世界也具有壓倒性的控制，盡管伊斯蘭世界在生活模式上受到西方的巨大影響，伊斯蘭世界依然與其它無論是有經(jīng)人世界還是拜物教世界迥然有別。

   遠東世界有其宗教、哲學(xué)、儀式、價值走向，有其神話、真理，這一切構(gòu)成了其它一些文化群落，諸大天啟宗教無法對其產(chǎn)生夢寐以求的文化影響。

   由此，我要說：時代比西方要寬廣，盡管西方對時代有巨大的影響。

    我還要說：西方不全是惡，不全是迷誤，它有許多可以用來服務(wù)全人類的有益的知識、良好的工作、崇高的道德、重大的成果和巨大的能力。

   穆圣肯定了蒙昧?xí)r期人們奉行的一些并不與伊斯蘭教義相沖突的法律和傳統(tǒng)。

   穆圣還經(jīng)過修正地肯定了另一些事務(wù)，以便使它與伊斯蘭的信仰、法律、倫理的正道相吻合。

   他還從其它民族借鑒了一些東西，對之并沒有覺得有什么不妥之處。例如挖壕溝的方法，在戰(zhàn)役中使用弩，這些戰(zhàn)術(shù)在阿拉伯人的戰(zhàn)爭謀略中都是聞所未聞的。

   穆圣提到在蒙昧?xí)r代，他幼年時為幫助弱者抵制不義之舉而立下誓言。他關(guān)于此而說：“假若在伊斯蘭時代我被邀做此等義舉，我必欣然響應(yīng)。”（21）

   穆圣說：“詩人吟誦的最真實的詩句就是魯拜德的詩句，

‘真的，除安拉之外的一切事務(wù)都是幻滅的。’”（22）

  而這句詩是魯拜德在蒙昧?xí)r期所作的。

   穆圣還夸獎了他為圣前在阿卡梓市場上聽到的蓋斯·本·撒阿德·伊斯朱迪的講演。
那么，我們無妨從西方借鑒一些利于我們的、與我們相適合的、與我們的價值、文化相吻合的，與我們的宗教提倡的價值一致的東西。

   這種調(diào)適工作使我們通過省略、增減來轉(zhuǎn)換我們所借鑒的東西，以便使其適合我們，與我們的沙里亞原則、生活制度和環(huán)境狀況相適應(yīng)。

   通過這種修正和轉(zhuǎn)換，外來的東西就失去它原本的屬性，成了我們的精神存在、文化實體的一部分。

   我們也無妨從民主、民主的保障及要素中汲取一些支持伊斯蘭的舒拉（協(xié)商）原則、效忠制度和稽查、罷免法官——如果他不忠于立下的誓約的話——的規(guī)范的東西。（23）
我們無妨去采納那些支持伊斯蘭所規(guī)定的公正原則的西方審判、庭審制度，以及法庭的類別和級別。（24）

   我們無妨去采納西方發(fā)明的文化傳播工具——電影、話劇、電視、廣播——，但條件是我們給其注入與我們相稱、支持我們的特性的內(nèi)容。我們給其制定一些規(guī)章制度，使其成為建設(shè)的工具，而非破壞和毀滅的器具。

   我們可以采取西方的手段和工具，若我們用它們來服務(wù)我們的目標(biāo)和目的，因為媒介的好壞視目的而論?；蛟S采用或引進這些方法會上升至義務(wù)或主命的等級，而不僅僅再是允許與合法，若這些工具是完成主命事務(wù)的必備工具的話，這是由于著名的法學(xué)原理：主命事務(wù)非有其不能完成的事務(wù)也是主命。”

   這不僅僅局限于物質(zhì)性的工具和手段，甚而，它還包括知識、思想和理論。

   之前，我已在我的一些著作中申明：我們反對西方出現(xiàn)的一些整體性的哲學(xué)和理論——它們有它們的支持者、擁護者，同樣也有反對者和敵人，例如達爾文的物種起源、進化論，或杜爾凱姆關(guān)于宗教的起源論及其對社會現(xiàn)象的解釋，或弗洛伊德的精神分析及對人的行為的解釋，或馬克思的唯物主義歷史哲學(xué)——我們拒斥這些理論的宏觀哲學(xué)和總體的方針，并不意味著這些人的觀點都是虛假的。我們或許會在這些人的專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)一些我們應(yīng)該從中受益，使其利于我們的思想和文化的深邃的理論和精確的分析，這都是基于前人的名言“汲取智慧，無論它來自哪里”。

   古蘭經(jīng)借一些多神教徒之口講述了一些至理名言，人們世代誦讀之，求教之，即便這些名句的言說者是非信士，古蘭經(jīng)借賽百邑女王之口說“她說：‘國王們每攻入一個城市，必破壞其中的建設(shè)，必使其中貴族變成賤民’”。（25）

  她指明了攻城略地者（殖民者）對城池及居民的所作所為，這是在她與蘇萊曼一起歸順安拉之前說的一段話。

   類似，還有大臣的妻子的話“我不自稱清白；人性的確是慫恿人作惡的，除非我的主所憐憫的人。我的主確是至赦的，確是至慈的。”（26）

   在艾布·達吾德的圣訓(xùn)集中，有一段傳自穆阿茲·本·杰拜里的哲言，他說：“惡魔也許會借智者之口說出迷誤之言，也許偽信士會說出真理！”，他的一些同伴對他說：“怎能知道智者會說出迷誤之言，也許偽信士會說出真理呢？”他說：“當(dāng)然會知道，你要遠離那些人們總是說：‘這話是什么意思？’的智者的名言。（一說是曖昧之言）這切莫使你去贊譽他，他也許會斟酌再三。但當(dāng)你聽到真理的時候，你要接受真理。真理之中有華光。”

全盤引進西方文化

   一些人選擇一些可疑的借口來提倡必須完全向良莠不齊、正誤皆存的西方文化開放，他們的證據(jù)是：
（1）
   這種文化是普世文化，而不是西方文化，如果我們沒有向它敞開門戶，我們就落伍于現(xiàn)代世界的行列，并且持續(xù)致命地孤立于現(xiàn)代世界的進步文化的進程之外。
（2）
   文化和文明是不可分割的，它不會將自己的一部分施于你，除非你完全采納它，它的各個環(huán)節(jié)產(chǎn)生有機的肢體性的聯(lián)系，不允許我們采納其物質(zhì)或科學(xué)層面，而舍棄其文學(xué)層面，也不允許我們只采納某一些文化層面。

   至于第一個疑點，它的錯誤一目了然，研究人士心知肚明，文化不是建立在觀察和試驗基礎(chǔ)之上的純科學(xué)，實驗科學(xué)是世界性的，物理、化學(xué)定律、天文學(xué)、解剖學(xué)、醫(yī)學(xué)等都是普遍的規(guī)律，它們不受任何宗教、國家、民族的影響，但，在展現(xiàn)這些科學(xué)、教授它們、把它們與整個宇宙及存在的至高哲學(xué)相連、及制定一些規(guī)章制度，使其服務(wù)于人的崇高目標(biāo)，而不與（所在國的）宗教價值、倫理價值相沖突的過程中，它們會受宗教、民族、國家的影響。

   而文化的特性是穩(wěn)定的，確定的。它不僅僅是大腦的認知，它還是可以聽聞、可被感知、可被觀看、可被詩歌、文學(xué)、藝術(shù)表達出來，并能體現(xiàn)在工作與行為中的知識與意識。

   在這一切當(dāng)中，它受到宗教、語言、環(huán)境、文化積淀、文明積累以及與他者的積極的和消極的互動影響。

   因此，人類的文化千差萬別，東方人的文化不同于西方人的文化，無神論者的文化有別于宗教信徒的文化，有經(jīng)人的文化不同于拜物教徒的文化，城邦文化有別于游牧文化，阿拉伯人的文化不同于非阿拉伯人的文化，穆斯林文化不同于其它人為的、天啟的宗教人士的文化。
假若我們審視西方，我們定會發(fā)現(xiàn)自由主義國家的文化不同于共產(chǎn)主義國家的文化，然后，我們還會發(fā)現(xiàn)自由主義者之間還有很大的差異，拉丁文化不同于撒克遜文化、德國文化，而它們都屬于美洲文化。

   是的，它們之間有某種程度的相同之處，因為它們都信奉基督教，并且都延伸于希臘、羅馬兩大文明，環(huán)境相似，但它們中的每一個國家都獨具自己的特色和特點。

   而穆斯林——特別是阿拉伯人，他們有自己獨特的文化，該文化陳述著他們別具一格的文明實體，它具備了其它一些文化很少具備的特色，我在適當(dāng)?shù)奈恢靡炎稣撌觥?/p>

文明是不可分割的整體嗎？

   至于第二個疑點，它認為文化或文明是有機聯(lián)系的不可分割的整體，故，你不可能接受它的一部分，而拋棄另一部分；這是違背邏輯、歷史及現(xiàn)實的荒謬之見和無理借口。

   30年代，塔哈·侯賽因博士在《埃及文化的未來》一書中曾如是提倡，在他之前之后還有許多人持這種觀點。自古至今，也有另一些人士對這種觀點做出了批駁。

   我在拙著《外來方案及其怎樣拯救我們的穩(wěn)麥》中探討了該問題，我指出了：借鑒其它文化、文明的長處未嘗不可，這也是古今都發(fā)生的事實。

   穆斯林在他們的黃金時代從波斯人、印度人、希臘人那里借鑒了他們的文明、文化的各個方面

   他們適度地從中受益，而沒有必然地接受這些文明或文化的所有東西。

    之后，歐洲人從穆斯林那里采納了歸納的科學(xué)方針，西方的公正的科學(xué)史家對此供認不諱（29），他們從這種方針中受益匪淺，他們沒有因此而必然地接受穆斯林的信仰和觀念、功修和禮儀等等構(gòu)成了穆斯林完整的文化體系的東西。

    今天，日本人采納了西方人的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)，以及這些學(xué)科結(jié)出的碩果――即科技，他們從中受益，并在這一領(lǐng)域超過了該領(lǐng)域的原始主人，他們沒有從西方人那里接受與信仰、儀式、傳統(tǒng)相關(guān)的東西，這對他們沒有產(chǎn)生任何影響，甚而，他們保存了自己的特性和獨立的歷史品格。

   著名的西方思想家、歷史學(xué)家湯因比在談?wù)摂[脫了西方殖民的國家時，嚴厲地批評非西方人接受西方文明的所有要素，他認為這是全人類的不幸。他在他的《湯因比講座》中說：“但，這些在政治上取得獨立的國家，在文明走向上一直沒有完全取得自由，它們一直受到西方至上思想和西方模式的影響，而對之不加任何區(qū)分和篩選。”

   他還在另一處說：“盡管這些國家成功地使自己擺脫了西方的政治統(tǒng)治，但它們絕對朝著始料未及的方向運用它們的自由，這些國家無一例外地堅決反對西方的政治統(tǒng)治，可以說，它們的這種抗?fàn)幹两褚岩姵尚?，原來期望這些國家從政治上擺脫西方的統(tǒng)治后，能夠使用它們獲得的這種新的自由全面抗衡西方文明，即期望這些國家使用剛獲得的自由重返它們傳統(tǒng)的生活方式――即在西方統(tǒng)治它們之前，它們的生活中流行的方式。但，正如我們所知，幾乎無一例外的是，這些國家卻把它們的自由用于完全相反的目的上，它們完全自愿地用它來采納西方的文明要素，我指的是現(xiàn)代生活方式。它們大膽而為，它們的勇敢達到了先前的西方統(tǒng)治者不能望其項背的程度，因為外來的統(tǒng)治制度往往會比民族主義的統(tǒng)治制度受到的警惕多的多，有一些事情，外來的制度決不敢擅自妄為，盡管如此，民族制度卻膽大包天、一意孤行。”

  “但，我相信：非西方世界不加區(qū)分、不辨好壞地完全接受西方文明的要素是包括西方人自己在內(nèi)的全人類的不幸。因為，西方文明像其它文明一樣，其中有利有弊。

   “因為人生的物質(zhì)層面本身并不是目的，它只是其它目標(biāo)――提升精神水平――的一個媒介。”

  “基于此，物質(zhì)資本之外，存在一個人性的資本，它是人類擁有的最重要的資本.。”(30)

世俗主義者為引進外來學(xué)說和思想所做的辯護

   我們阿拉伯伊斯蘭國家的世俗主義的刀筆吏們?yōu)橐M外來學(xué)說和思想的走向而辯護，有人認為：號召復(fù)歸傳統(tǒng)的人士指向拿來主義的批評是極其荒誕的。他們的證據(jù)是，生活建立在交換的基礎(chǔ)之上，正如在“物質(zhì)“世界發(fā)生的那樣，有人出口，有人進口，有人買，有人賣，有人施予，有人撿取，那么，為什么在“思想”世界不可以這樣運作呢？根據(jù)馬力可·本·納賓的劃分，這些人忽略了以下幾個事實。

  （1），號召復(fù)歸傳統(tǒng)的人士并不反對從西方或東方引進局部的方案來解決我們的問題，如果這些方案適合我們，并能實現(xiàn)我們的目的的話，我們自己選擇這些方案，而不是他人代我們選擇或強加給我們一些方案。甚而，當(dāng)他們看到（號召復(fù)歸傳統(tǒng)的人士）“引進”對我們的穩(wěn)麥有特定的利益的（尤其是在工具和方法領(lǐng)域）時候，他們認為引進是必須的。
他們只反對引進完整的理論，以這些理論為我們的立國之本，或或完全照搬西方的全部理念和解決方案，把我們的生活建立在這些東西的基礎(chǔ)之上，例如資本主義的自由主義思想或方案，或者馬克思革命共產(chǎn)主義思想、方案。

  （2），號召復(fù)歸傳統(tǒng)的人士反對我們永遠只進口不出口，只買進不賣出，只拿取不施予，只消費不生產(chǎn)，這根本不是交換。這時，我們只是別人的商品的市場，是準(zhǔn)備吞咽他人商品的張開的大口，這正是不被接受的卑賤的被大家蔑視的崇洋媚外的做法，任何一個有尊嚴的民族都不會悅納這種現(xiàn)象，無論是在物質(zhì)世界還是思想世界。

    若一個民族在他的歷史上的某個階段某個領(lǐng)域陷入拿來主義的深淵，那么，它應(yīng)該視其為弱點，必須跨越它，擺脫它，不應(yīng)該為其辯護，以其為榮，并沾沾自喜。

  （3），經(jīng)濟學(xué)認為生活是建立在互換的基礎(chǔ)上的，進口往往對于諸民族和群體是必須的。這些世俗主義者正是以經(jīng)濟學(xué)為他們的理論根基，而這門學(xué)科也受到一些框架的限制，這些框架使它成為有益的媒介，而非有害的工具，使它用于建設(shè)，而非用于破壞和摧毀。

    因此，不允許我們進口一些在物質(zhì)上或精神上傷害我們的東西，正如他們所謂的“精神飲料”以及奢侈的娛樂工具或非法的娛樂項目。

    如果人們慣于仰賴他人的東西，而不依靠自己 ，以便自食其力、自產(chǎn)自銷，用自己制造的武器衛(wèi)家護國的話，那么，不允許我們進口。

    除此之外，不允許我們從他人那里進口商品，如果我們有類似的商品。

    這致使號召復(fù)歸阿拉伯伊斯蘭傳統(tǒng)的人士反對引進那些確實與我們的實質(zhì)相差甚遠，以我們之外的哲學(xué)解釋存在、認知和價值，以我們之外的文化來對待安拉、人、宇宙和生活，的外來意識形態(tài)和學(xué)說，

   西方的發(fā)展模型

   如果西方不是整個現(xiàn)代，那么，我們有權(quán)利質(zhì)疑某些現(xiàn)代主義的鼓吹者者——如果我們想成為現(xiàn)代人的話——，他們欲使我們接受西方的發(fā)展模式，包括它們所分離出的一切關(guān)于宇宙、生命、人的負面的東西，他們認為：如果我們不一五一十、亦步亦趨地模仿這一典范的話，我們的社會就不可能發(fā)展，不能振興，不能跨出落后的行列。

   盡管如此，西方人自己也把批判的矛頭指向了這個已被唯物主義、功利主義、個人主義、地方主義、種族主義征服的典范。

   西方典范確已破壞了生態(tài)平衡，今天，人們已經(jīng)抱怨臭氧層的漏洞帶來的危害，它已給人類的生活造成了很大的紊亂，或許事情還會更加嚴重，并造成只有安拉知道的嚴重后果。
西方典范破壞了安拉賦予包括不同因素和種類的生命的天然的平衡，其結(jié)果之一就是使人們抱怨包括不同現(xiàn)象的環(huán)境污染。比環(huán)境污染更嚴重的人自身的污染。人的天性已被扭曲，他的價值失范，他的思想怪異，他丑態(tài)百出，他干出有反天理人倫之罪惡，在后世來臨之前，今世就要為之遭受懲罰，在天界的審判懲罰之前，在大地上就遭受安拉常道的嚴懲。

   由此，產(chǎn)生了艾滋病，神經(jīng)質(zhì)、心理疾病、精神憂郁癥、自殺、厭生，或視人生為兒戲或悲劇。
  
   正如古代的一位阿拉伯詩人所說：

     亡人不是以死而得到休息之人

           死者只是雖生尤死之人

     死者只是杞人憂天

       怨天尤人、自甘墮落之人。

    這種典范以它的各種弊端致使人成為自己制造的機器的仆人，并最終致使人成為這一強大的機器上的一個零件，如果他不正常地與機器共同運行，機器的車輪將把他碾的粉碎，而無人會為之投去稍許的注視。

    缺乏信仰和倫理價值的工業(yè)發(fā)展給人類提供了工具理性，而沒有給他們提供終極價值；給他們提供了享受，沒有給他們帶來安寧；給予他們了物質(zhì)，而奪取了靈魂；賦予他們了科學(xué)，而斷送了宗教。

    毫不奇怪，我們發(fā)現(xiàn)他們的一些哲學(xué)家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家已經(jīng)揭示并批評這種沉陷于物質(zhì)主義，并使發(fā)展成為目標(biāo)或受拜的神的西方典范的缺點。
其中最著名的批判者是兩位獲得諾貝爾科學(xué)獎的科學(xué)家“卡西斯·卡雷爾”和“理南·度普”（31）

   這是西方發(fā)展模式的作繭自縛和自作自受，更不用說它對其它民族的傷害有多大。

   它偷偷摸摸或明目張膽地攫取這些國家的資源，以便從中為自己的財富建立龐大的儲備庫，它為了自己富裕，而不惜使別人風(fēng)餐露宿、無家可歸，這正是盜賊的勾當(dāng)。

  它殺人掠貨，以使自己生存；它用他人的頭顱構(gòu)筑豪宅大廈，以享天倫之樂。

  今日，我們正竭盡全力致力發(fā)展，我們必須盲從這個模式，使它成為我們的向?qū)幔?/p>

  我們必須把它放在解剖臺上，了解它的構(gòu)成部分，分析它的基本要素。我們?nèi)∑渚A、棄其糟粕，或者規(guī)避其中弊大于利的東西，我們必須對其進行調(diào)整和規(guī)范，以便使其適應(yīng)我們。

  我們要的發(fā)展是全面意義上的發(fā)展，這種發(fā)展同時視人為發(fā)展的目標(biāo)和途徑，它致力于發(fā)展完善的人，他的身體、理智、情感、靈魂和心靈；獨立的人，社會化的人―――兒童、青年、老人，男人、女人，白人、黑人、有色人種。
（未完）
                       
     
                              注釋

1，關(guān)于這一點請查閱：艾格德老師的《20世紀思想家的信仰》，以及當(dāng)今30多位學(xué)者合著的《神顯現(xiàn)于科學(xué)的時代》，其中每位學(xué)者都寫一篇文章，闡述自己這樣由于自己的專業(yè)方法，而被引向神，邁爾達士·塞爾漢博士翻譯，阿拉伯遺產(chǎn)復(fù)興出版社受富蘭克林組織的幫助發(fā)行。同樣還請參閱：《科學(xué)召人于信仰》，紐約科學(xué)院凱利斯·毛力遜老師著，邁哈穆德·薩利哈·菲萊科博士翻譯，艾哈邁德·栽可博士和篩海艾哈邁德·哈桑·巴顧雷博士作序。
2，黃牛章，170節(jié)
3，宴席章，104節(jié)
4，金飾章，24節(jié)
5，伊姆蘭的家屬，156節(jié)
6，穆斯林由艾布·呼勒的傳述，“前定”章，2664段，“強行命令、不要示弱并求主襄助”篇
7，伊本·哈班圣訓(xùn)實錄，第二卷，361段，使命出版社出版，據(jù)艾布·贊爾說，這屬于易卜拉欣天經(jīng)的內(nèi)容，該圣訓(xùn)的傳輸線索很弱，他認為該圣訓(xùn)是前輩們的名言。
8，蘇優(yōu)推在他的小全集中提到這段圣訓(xùn)，該圣訓(xùn)可追溯到伊本·阿巴斯，其中有些傳述人有問題，蘇優(yōu)推認為這是伊本·阿巴斯的話。參閱麥納維的《全能者的流溢》4440段。
9，易卜拉欣，4節(jié)
10，參閱伊本·蓋儀姆的《اعلام الموقعين

》第三卷卷首。
11，參閱《律例之珍寶——律例雜志注釋》，阿里·哈德里，第一卷，43頁，辭條39。另請參閱拙著《伊斯蘭法適合于所有時空》中我對其的評論，132－133頁。
12，參閱拙著《伊斯蘭法研究入門》中由于法律的彈性和廣度導(dǎo)致的“發(fā)特瓦”變化，200－229頁，贈儀書社，
13，轉(zhuǎn)自伊本·蓋儀姆的《اعلام الموقعين

》第四卷199頁。另請參閱拙著《伊斯蘭法中的創(chuàng)制》，科威特格蘭出版社，47－48頁。
14，伊姆蘭的家屬，165節(jié)
15，兩大部圣訓(xùn)集，伊本·歐邁爾傳述。參閱《小圣訓(xùn)全集》，4569段。
16，參閱《美國政治中的宗教緯度》，優(yōu)素福·哈桑博士，阿拉伯統(tǒng)一研究中心出版物。
17，參閱《福音傳教》，該書是美國新教重要傳教士們遞交給開魯拉多會議的論文的譯本，特別是“全世界范圍對穆斯林的福音傳教”一篇，這本書很重要，大家應(yīng)該一睹。
18，參閱《遺產(chǎn)與時代的挑戰(zhàn)》，104頁
19牲畜，104節(jié)
20夜行，7節(jié)
21伊本·伊斯哈格在《先知生平》和伊本·希沙姆的圣史中傳述這段圣訓(xùn)，線索正確，但它是缺尾圣訓(xùn)，但是有另外一些證據(jù)可以加固它。參閱艾勒巴尼的《先知生平研究考》，第22段圣訓(xùn)。
22兩大部圣訓(xùn)集，艾布·呼勒傳述，還有《小圣訓(xùn)全集》1014段
23參閱《現(xiàn)代教法判例》第二卷636－665頁中“伊斯蘭與民主”和“伊斯蘭國家的政黨多元”，埃及忠義出版社。參閱《伊斯蘭復(fù)興和阿拉伯伊斯蘭國家的苦痛》一書“他們才是政治的獨裁”，貝魯特使命出版社，開羅復(fù)興出版社。
24參閱《伊斯蘭方案的明確性》一書82－86頁“借鑒他人的優(yōu)點的合法性及其限度”一節(jié)。
25螞蟻章，34節(jié)
26優(yōu)素福，53節(jié)
27艾布·大伍德在《遜耐》一書中傳自穆阿茲，尊圣行的必然性一章，4611段
28“伊斯蘭怎樣失去了對世界的領(lǐng)導(dǎo)”一張
29例如貝利福爾特，烏斯塔福·路本，喬治·薩爾頓等。參閱《伊斯蘭思想家們的研究方針以及伊斯蘭世界的科學(xué)方針探秘》，撒米·阿里·耐沙爾博士，382－385頁，教育部出版社，第二版
30《阿諾德·湯因比講座》35――40頁，參閱拙作《外來的方法及其怎樣拯救我們的穩(wěn)麥》，137－138頁，貝魯特使命出版社。
31參閱理難·杜普《人的人性》，耐比爾·撒布嘿·塔維里博士譯；艾勒凱西斯·卡雷爾《人，這個未知數(shù)》，艾斯?fàn)柕?middot;舍菲戈翻譯；庫侖·威爾遜《文明的隕落》，等。